Wednesday, 27 January 2016

கரகாட்டம், ஜல்லிக்கட்டு, மகாபாரதம்

அன்புள்ள தர்மா,
நீங்கள் எழுதிவரும் கட்டுரைகளைத் தொடர்ந்து பார்த்து வருகிறேன்.  அந்தச் சின்னப் பெண் கெளசல்யா பற்றி எழுதியிருந்த கட்டுரை அற்புதமாக இருந்தது.  நல்ல கட்டுரைகளை வாசித்து முடித்ததும் ஒரு கர்வம் வருமே அது எனக்கு இந்தக் கட்டுரையை வாசித்ததும் ஏற்பட்டது.  இந்த வகையாய் எழுதுகிறவர்கள் தமிழில் அருகிப் போய்விட்டார்கள்.  அதனால் நீங்கள் தொடர்ந்து எழுத வேண்டும் என்று கேட்டுக்கொள்கிறேன்.

அந்தக் கட்டுரையில், கலை வடிவங்கள் எப்படி தொடர்ச்சியான மாற்றத்திற்கு உள்ளாகி வந்திருக்கின்றன என்பதை இயல்பானக் காரியம் போல விவரித்த தொனி என்னை ஆச்சரியப்படுத்தியது.  உடனே, இதை, எளிதில் உணர்ச்சிவசப்படும் தமிழ் மனம் எப்படி எதிர்கொள்ளும் என்று அறிவதற்கும் ஆசையாக இருந்தது.  குறிப்பாக, தமிழ் மொழி பற்றியும், அதன் தூய்மை பற்றியும், ஒரிஜினாலிட்டி பற்றியும் அலட்டிக்கொள்ளும் தமிழ் மனம் இது கண்டு பதறாதா என்று நினைத்தேன்.

இதே காலகட்டத்தில், ஜல்லிக்கட்டு நடத்துவது பற்றியும், பொங்கல் கொண்டாடுவது பற்றியும், தமிழ் புத்தாண்டு எது என்பது பற்றியும் உருவான கொந்தளிப்புகள் கண்டு நான் மன உளைச்சலுக்கே ஆளானேன்.  எல்லாவற்றையும் பண்பாட்டின் பேரால் காப்பாற்றும் நடவடிக்கை தமிழர்களுக்கு மட்டுமே சொந்தமானதா அல்லது உலகின் பல்வேறு பகுதிகளிலும் மக்கள் இப்படித்தான் கொடி பிடிக்கிறார்களா?   ஜல்லிக்கட்டு விவாத சமயத்தில் ஏதாவது எழுதுவீர்கள் என்று நினைத்து ஏமாந்தேன்.  என் இந்தக் கேள்விக்கு பதில் சொல்லும் வகையில் நீங்கள் ஏதாவதொரு சந்தர்ப்பத்தில் ஒரு கட்டுரை எழுத வேண்டும்.

இப்படிக்கு 
அபர்ணா ஶ்ரீனிவாசன்


அன்பு அபர்ணா,

0.
உங்களைப் போல பலரும் இப்பொழுது எனது கட்டுரைகளைத் தொடர்ந்து படிக்கிறீர்கள் என்று தெரிகிறது.  தமிழில் வாசிப்புப் பழக்கம் ரொம்பவே குறைவு.  அதிலும் கவனத்தைக் கோருகிற கட்டுரைகளை வாசிக்கும் பழக்கம் அரிதோ அரிது.  கடினமான விஷயங்களைத் தமிழில் எழுதவே முடியாதோ என்ற மயக்கம் வருகிற அளவுக்கு இது அரிது.  ஆனாலும், ஒவ்வொரு காலகட்டத்திலும் யாராவது ஒரு சிலர், தமிழில் இந்த முயற்சிகளை தொடர்ந்து செய்து கொண்டு தான் இருக்கிறார்கள்.  எனது எழுத்தையும் நான் அப்படியே கணிக்கிறேன்.

1.
கெளசல்யா கட்டுரை இன்றைக்கு, இன்றைக்கு என்று தள்ளிப்போய் ஒரு வருடம் கழித்து எழுதியிருக்கிறேன்.  அந்தப் பெண்ணை, வைகையாற்றின் வடகரைச் சேரியொன்றில் சந்தித்து ஒரு வருடம் ஆகிவிட்டது.   அவளை அப்படியே விட்டு வந்த குற்றவுணர்ச்சியிலிருந்து தப்பிப்பதே எனக்குப் பெரிய சவாலாக இருந்தது.  

உண்மையாகச் சொன்னால் எனக்கு அவர்களைப் பார்க்க பயமாக இருந்தது.  அந்தப் பெண் இன்னும் சில வருடங்களில் நாமெல்லாம் கதைகளில் மட்டுமே கேட்டிருக்கக்கூடிய வாழ்க்கையை வாழப் போகிறாள் என்று நினைக்கையில் மனதைப் பிசைகிற ஒரு அச்சம்.  அவளுக்கு முறையான திருமணம் சாத்தியமில்லாமல் போகும்; சக கலைஞர்களில் யாரோடாவது மாறி மாறி வாழ்ந்து கொண்டிருக்கப் போகிறாள்;  அவளோட தங்கப் போகிற ஒவ்வொரு ஆணும் அவளது பாலியல் நடத்தை குறித்த சந்தேகத்தை வெளிக்காட்டியபடியே இருப்பான்; அவள் குழந்தைகளை பெற்றுக்கொள்ளலாம் அல்லது தொடர்ந்து கலைத்துக் கொண்டிருக்கலாம்; சில நேரங்களில் அவள் தனது பணத்தேவைக்காக…….



நாமெல்லாம் கதையாய் கேட்பதற்குக் கூட அச்சப்படுகிற பாதையில் அவள் துணிந்து போய்க் கொண்டிருக்கிறாள்.  திரும்பி வந்துவிடு என்று சொல்வதற்கு எனக்கு வார்த்தைகள் இல்லை.  கனவுகளில், ஏதாவது சொல்ல விரும்பினால் தொண்டை அடைத்துக் கொண்டு சப்தம் வராதே அது போல.  நிஜத்தையே கனவு போல வாழ்வது எவ்வளவு பெரிய அவமானம்!

அவர்களுக்கு பொருளாதார உதவி செய்யக்கூடிய தொண்டு நிறுவனங்களை தொடர்பு கொள்ளலாமா என்று கூட யோசித்தேன்.  ஆனால், இது ஒரு சிலர் மட்டுமே பாதிக்கப்படுகிற பிரச்சினையில்லை.  இது போல ஆயிரமாயிரம் பேர்; இன்னும் கூட வந்து கொண்டே இருப்பார்கள்.  அதே போல இது ஓரிரு வேளை சாப்பாட்டுப் பிரச்சினையும் இல்லை, நிவாரணம் மட்டும் வழங்குவதற்கு.   அத்தனை பேரின் வாழ்க்கை முழுவதற்குமான பிரச்சினை இது.

2.
இந்தியா போன்ற நாடுகளில், நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வுகளைச் செய்வது தன்னையே ஒருவன் மனதளவில் வதைத்துக் கொள்வதற்குச் சமம்.   ஏனென்றால், இங்கே வழக்காறுகளைக் காட்டிலும் நாட்டுப்புறத்தவரே முதலில் காப்பாற்றப்பட வேண்டியவர்.  ஐரோப்பிய நாடுகளில் நாட்டுப்புறத்தவர்கள் கொஞ்சம் கொஞ்சமாய் உருமாறிக்கொண்டிருந்தார்கள் என்றால்,  இந்தியாவில் நாட்டுப்புறத்தவர் கொஞ்சம் கொஞ்சமாய் உருக்குலைந்து கொண்டிருக்கிறார்.

இது நிச்சயமாய் நமது அரசாங்கங்களின் கடமை தான்.  ஒட்டு மொத்த சமூகச் சூழலையும் மாற்றியமைக்கக்கூடிய திராணி அரசாங்கத்தைத் தவிர இங்கு வேறு யாருக்கும் இல்லை;  முக்கியமாய் தொண்டு நிறுவனங்களுக்கு இல்லை.  ஆனால், நமது துரதிர்ஷ்டம், தன்னை நெருங்கி வருகிற அனைவரையும் பிச்சைக்காரர்களாகப் பார்க்கும் அரசாங்கம் தான் நமக்கு வாய்த்திருக்கிறது.  அப்படிப் பட்டவர்களைத் தான் நாம் தொடர்ந்தும் தேர்ந்தெடுக்கிறோம்.

3.
நம்மிடம் சில அடிப்படையானக் கோளாறுகள் இருக்கின்றன.  இப்படியான அடிப்படைக் கோளாறுகளில் ஒன்று தான் நமது பண்பாடு பற்றிய பார்வை.  அதாவது எல்லாம் இங்கிருக்கிறது என்ற தோரணையும், அதனால் அத்தனையும் காப்பாற்றப்பட வேண்டியவை என்ற மூடத்தனமும்!  தமிழ்ச் சமூகம் ஒரு வித ‘மூல நோயினால்' பாதிக்கப்பட்டிருக்கிறது என்றால் தயவு செய்து சிரிக்காதீர்கள்.  மூல நோய் தான்.  இதையே ஆதி நோய் என்றும் சிலர் அழைக்கக்கூடும்.

ஆனால், இதில் வேடிக்கை என்னவென்றால், எல்லாவற்றிற்கும் ஆதி இங்கே தான் இருக்கிறது என்று நாம் பிடிவாதம் பண்ணுவது உண்மையில் நமது ஆதி குணமே அல்ல.  அது ஒரு இரவல் கற்பனை.  மறுமலர்ச்சி காலத்தின் விளைவாக, முதல் உண்மையை (அதாவது நம்ம வார்த்தையில் ‘பரம்பொருளை’) அறிவியல்பூர்வமாகக் கண்டறியப் புறப்பட்ட ஐரோப்பியர்களே இந்த மூலத்தைத் தேடும் பழக்கத்தை உலகமெங்கும் பரப்பி வைத்தார்கள்.  

மூலப்பிரதியே சரியானது என்றும், அதிலிருந்து பெறப்படுவதே ‘முழு உண்மை’ என்றும் நம்பிய ஐரோப்பியர்கள் அதை இந்திய சமஸ்கிருத பிரதிகளில் கண்டுபிடித்தது தான் காலனியம் நம்மை முழுதாய் விழுங்கிய தருணம்.  நம்மை பற்றிய அவர்களது கற்பனையின் மீது அவர்களுக்கு அவ்வளவு நம்பிக்கை!  ஒரு உதாரணத்திற்குச் சொல்வதென்றால், 19ம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த ஜெர்மானியக் கவிஞர் கார்ல் வில்ஹெம் ப்ரடெரிக் ஸ்லீகல் ‘எல்லாமும், ஆமா எல்லாமும் இந்தியாவில் தான் தோன்றியிருக்கிறது’ என்ற புலம்புகிற நிலைக்கெல்லாம் சென்றிருக்கிறார்.  இது ஒரு சோறுதான்;  அண்டா அண்டாவாக பொங்கியிருக்கிறார்கள்.





4.
ஐரோப்பியர்கள் நடத்திய, சமஸ்கிருதமா தமிழா என்ற பட்டிமன்றத்தில் மாட்டிக்கொண்டு அவஸ்தை படுகிறோம் என்பதை விட, ‘ஆதி' குறித்த மயக்கத்தில் ஆழ்ந்திருக்கிறோம் என்று சொல்லலாம்.  அது ஒரு நீண்ட கொடிய துயில்.

இதிலிருந்து நம்மால் பொற்காலங்களைக் கற்பனை செய்ய முடிந்தது.  சங்க காலம் பொற்காலம்;  சோழர் காலம் பொற்காலம்;  சங்க இலக்கியத்தை விஞ்சக்கூடிய இலக்கியங்கள் உலகில் இல்லை;  உலகிற்கே திருக்குறள் என்ற பொதுமறையைத் தந்தவர்கள் தமிழர்கள்; மிக நீண்ட எழுத்துப் பாரம்பரியம் தமிழுக்கே உண்டு;  முதன் முதலில் இலக்கணம் எழுதப்பட்டது தமிழுக்குத் தான்; தமிழ் செம்மொழி; தமிழ் நாகரீகமே உலகின் முதல் நாகரீகம்; சிந்து சமவெளி எழுத்துகள் தமிழ் தான்; இப்படியே இன்னும் ஜல்லிக்கட்டு, தாய்த்தெய்வ வழிபாடு வரைக்கும் சொல்லிக்கொண்டே போகலாம். 

இப்படி ஒன்று இருந்தால் அதற்கு எதிர் லாவணி பாடுவதற்கும் ஆட்கள் இருக்கிறார்கள் என்று தானே அர்த்தம்?  சங்க காலத்திலேயே சாதிப் பாகுபாடுகள் இருந்தன; சோழன் தான் ‘தேவதாசி' வழக்கத்தைத் தோற்றுவித்தவன்; சங்க இலக்கியம், சம்ஸ்கிருத காவிய மரபிலிருந்து தோன்றியது; திருக்குறள், வேதத்தின் மொழிபெயர்ப்பு; மொழிகளுக்கெல்லாம் தாய் சமஸ்கிருதம் தான்; அகத்தியருக்கே சமஸ்கிருதம் தெரிந்திருந்தது; தமிழ் நாகரீகம் என்று ஒன்றுமில்லை; ஆரிய வருகைக்குப் பின்பே இங்கு நாகரீகம் தளைத்தோங்கியது; தமிழ்ப் பண்பாடு சாதியப் பண்பாடு;  ஜல்லிக்கட்டு போன்ற கொடூரங்களைக் கொண்ட காட்டுமிராண்டி பண்பாடு.

5.
தமிழில் விவாதிக்கப்படும் அத்தனை விஷயங்களையும் இந்த இரண்டு வாதப்பிரதிவாதங்களுக்குள் அடக்கி விடலாம்.  அதாவது, எல்லா சண்டைகளிலும் கேட்கப்படும் ஒரே கேள்வி - இது ‘ஒரிஜினலா’ நம்மளோடது தானா?

அச்சு அசல் நம்ம விஷயம் தான் என்றால், உயிரைக் கொடுத்தாவது காப்பாற்று;  இல்லையென்றால், சனியன் சாகட்டும் விடு.  இதைத் தவிர தமிழில் வேறு சிறப்பான அரசியல் நிலைப்பாடு எதுவும் நம்மிடம் இல்லை.

இந்தக் கோளாறை காலனியம் தான் நமக்குக் கற்றுத் தந்தது.  ஐரோப்பியர்களும் நம்ம ஊர் சிந்தனையாளர்களுமாக சேர்ந்து தான் இதற்கு முழு வடிவம் கொடுத்தார்கள்.  தமிழையோ சமஸ்கிருதத்தையோ மூல மொழியாக நம்ப விரும்புகிறவர்கள், அதன் காரணமாக அம்மொழிகளில் எழுதப்பட்டுள்ள அனைத்தையும் நம்ப விரும்புகிறார்கள்.  அது மட்டுமே உண்மை என்று உருண்டு புரண்டு அழ ஆரம்பிக்கிறார்கள்.  அந்த மொழிக்கோ அல்லது அந்த பண்பாட்டிற்கோ ஏதாவது நடந்தால், ‘நாங்கள் உயிரோடே இருக்க மாட்டோம்' என்று கொதிப்படைகிறார்கள்.  மொழி பற்றியோ பண்பாடு பற்றியோ யாராவது எதையாவது சொல்லப் போனால் அது தங்கள் வாழ்வின் அர்த்தத்தையே கேள்வி கேட்பதாக உணர்ந்தார்கள்.

மொழி பற்றியும் பண்பாடு பற்றியும் தோற்றுவிக்கப்பட்ட இந்த மாயை, கொஞ்சம் கொஞ்சமாய் பயமாக மாறத் தொடங்குகிறது.  இந்த பயத்தை அதிகரித்ததில் இந்திய தேசியத்திற்கும் கணிசமான பங்கு இருக்கிறது.  ஏதாவதொரு ஒருமித்த காரணத்தைக் கொண்டே (பெரும்பாலும் ‘மொழி’) மற்ற தேசியங்கள் அனைத்தும் கட்டப்பட்டிருக்கின்றன.   ஆனால், தன்னையும் தேசியம் என்று அறிவித்துக் கொண்ட இந்தியா,  அந்த ஒருமித்த காரணம் ‘சாதி தான்' என்று சொல்லவும் முடியாமல் மெல்லவும் முடியாமல் பண்ணுகிற அட்டகாசத்தில் இந்த வடமொழி அரசியல் தான் ரொம்ப கொடூரம்.  அவர்கள் காட்டுகிற பூச்சாண்டிக்கு பயந்து அழும் முதல் குழந்தை ‘மூத்த தமிழினம்' தான்.

நமது 19ம் நூற்றாண்டும் சரி, 20ம் நூற்றாண்டும் சரி இந்த இரு காலனிய அடிமைகளின் (இந்திய தேசியம், தமிழ் தேசியம்) நாடகத்தில் தான் கழிந்திருக்கிறது.  எந்தவொரு சிக்கலையும் பகுத்தறிவோடு அணுகுவதற்குப் பதிலாக உணர்ச்சிவசப்பட்டு வசனங்களைப் பேசிக் கொண்டிருந்ததைத் தவிர நாம் வேறொன்றையும் செய்திருக்கவில்லை.

6.
உதாரணத்திற்கு, இந்த ஜல்லிக்கட்டு பிரச்சினையையே எடுத்துக் கொள்வோம்.  விலங்குகளின் நலனைப் பாதுகாக்க விரும்புவதாகச் சொல்லும் ஒரு குழு ஜல்லிக்கட்டை நிறுத்தவேண்டும் என்கிறது;  தமிழ்ப் பண்பாட்டைக் காப்பாற்றுவதாகச் சொல்லும் ஒரு குழு நடத்தியே தீருவேன் என்கிறது.  




இதில், ஜீவகாருண்யம், உயர் நாகரீகம், மனிதாபிமானம், அனைத்து உயிர்களுக்கும் வாழும் உரிமை, காட்டுமிராண்டித்தனம், மனிதன் - வீட்டுப்பிராணி ஒட்டுறவு, பாரம்பரியம், வீரம், பண்பாடு, மரபான விலங்கு வகைகளைக் காப்பாற்றும் பாரம்பரிய நடைமுறை, வரலாற்று எச்சம், புனிதமான கிராம வாழ்க்கை, தமிழ் ஆண்களின் வெறியாட்டம், உயர்சாதியினரின் போலியான கருணை, மேல்சாதியினரின் பண்பாட்டு விழா, மரபான அறிவியலை அழிக்கும் சதி என்று பயன்படுத்தப்பட்ட அத்தனை வார்த்தைகளையும் உற்று கவனியுங்கள்.  இந்த விவாதங்கள் நம்மை எங்காவது எடுத்துச் சென்றிருக்கிறதா?  அல்லது அடுத்த வருடம் மீண்டுமொருமுறை அத்தனையையும் முதலிலிருந்து ஆரம்பிக்கலாம் என்று கலைந்து சென்றிருக்கிறார்களா?

கொஞ்சம் நிதானமாக இந்தப் பிரச்சினையை யோசித்துப் பார்ப்போம்.  ஜல்லிக்கட்டு நமக்கு ஞாபகம் தெரிந்த நாட்களிலிருந்து நடந்து கொண்டிருக்கிறது.  வரலாற்றிலிருந்தோ, ஏன் சிந்துச் சமவெளி அகழ்வாய்வுகளிலிருந்தோ இதன் புராதனத்தை சொல்லக்கூடிய சான்றுகளை ஆராய்ச்சியாளர்கள் காட்ட முடியும்.  ஜல்லிக்கட்டு பாரம்பரியமானது என்று சொல்வதன் மூலம் நாம் என்ன நிரூபிக்க விரும்புகிறோம் - இது மிகச்சிறப்பான பண்பாட்டு நடவடிக்கை என்றா?  இந்த ‘மூல’ அல்லது ‘ஆதி’ மயக்கத்தைத் தவிர இதில் வேறு ஏதேனும் இருக்கிறதா?  

இந்த விவாதத்தில் கொஞ்சம் பொருட்படுத்தத்தக்க ஒரு வாதம் உண்டென்றால் அது, காளை வகைகளைப் பாதுகாக்கும் மரபான அறிவியல் தொழில் நுட்பம் என்பது தான்.  அப்படி உண்மையிலேயே நடக்கிறதா என்பதை விசாரிக்கக்கூட வேண்டாம்.  இந்த செய்தி முக்கியமானது; எனவே அப்படியே ஏற்றுக் கொள்ளலாம்.  

ஆனால், அதனால் என்ன சொல்ல வருகிறோம்?  இனிமேலும் நாங்கள் இப்படியே, மரபான முறையிலேயே, எங்களது காளை வகைகளைக் காப்பாற்றிக் கொள்கிறோம் என்று சொல்லப் போகிறோமா?  அல்லது இது நாள் வரையில் மரபாகக் காப்பாற்றி வரப்பட்ட காளை வகைகளை நவீன முறையில் காப்பாற்றுகிற முயற்சியை மேற்கொள்ளப் போகிறோமா?  இன்றைக்கு வாய்த்துள்ள வசதிகள் எவையும் கிடைத்திராத காலகட்டத்தில் வீரியக் காளை வகைகளைப் பாதுகாக்கும் நாட்டுப்புற வழக்காறாக வேண்டுமானால் ஜல்லிக்கட்டு இருந்திருக்க முடியும்.  ஆனால், இன்றைக்கும் நாங்கள் ஜல்லிக்கட்டு மூலமாகத்தான் காளை வகைகளைக் காப்பாற்றப் போகிறோம் என்று சொல்வது தான் நமது பிரச்சினையே.  

யாரோ வெளியிலிருந்து சிலர், ‘ஜல்லிக்கட்டை நிறுத்துங்கள்’ என்று சொன்னார்கள் என்பதற்காக, ‘அதெல்லாம் முடியாது' என்று வழக்கத்திற்கு மாறான வெறியோடு ஜல்லிக்கட்டை நடத்துவது மட்டுமே தான் நமது ஒரே அரசியல் நடவடிக்கை என்றால் நாம் நிறைய மாற வேண்டியிருக்கிறது என்று தான் சொல்வேன்.  மரபான நெல் வகைகளைக் காப்பாற்ற, விலங்கு வகைகளைக் காப்பாற்ற, இன்னபிற இயற்கை வளங்களைக் காப்பாற்ற இன்னமும் நாம் பாரம்பரிய வழிமுறைகளைத் தான் நம்பிக்கொண்டிருக்கிறோம்.  

வசதிக் குறைவான, தொழில் நுட்ப வளர்ச்சி குறைவான காலத்திலேயே ஒரு விலங்கினத்தின் வகைகளைக் காப்பாற்ற ‘ஜல்லிக்கட்டு' மாதிரியான கிராம விளையாட்டொன்றை கண்டுபிடிக்கத் தெரிந்த நமக்கு, அதற்கப்புறம் என்னவாயிற்று?  ஏன் பாரம்பரிய வகைகளைக் காப்பாற்ற புதிய, ஜனநாயகபூர்வ, பகுத்தறிவு சார்ந்த, இன்னும் கூடுதல் அறிவியல் நோக்குடனான வழிமுறைகளை நாம் முயற்சிக்கவில்லை?  

இதை காலனிய மயக்கம் என்று தான் நான் சொல்வேன்.  மரபையும், பாரம்பரியத்தையும் கண்ணை மூடிக்கொண்டு நம்புகிற பழக்கம் நம்மிடம் வேரூன்றியிருக்கிறது.  ‘அவை ‘புனிதமான கடந்த காலத்திலிருந்து' நம்மிடம் வந்து சேர்ந்த பொக்கிஷங்கள்; அதனால், கேள்விக்கு அப்பாற்பட்டவை.  இன்னும் சொல்லப் போனால் அவை தான் கச்சிதமானவை.’  இதனாலேயே நமக்கு அவற்றின் மீது எந்தவித சந்தேகமும் எழுவதில்லை.  மாறாக, அவற்றைக் காப்பாற்ற வேண்டிய வரலாற்றுக் கடமையும் நமக்கிருப்பதாகக் கற்பனை செய்து கொள்கிறோம்.   ஆனால், ஆச்சரியப்படும் வகையில் நாட்டுப்புற மக்கள் இது போன்ற கற்பனை எதையும் வைத்திருக்கவில்லை.

7.
ஜல்லிக்கட்டு குறித்த ‘மிருக நலன் விரும்பிகளின்' விமர்சனத்தை விடவும், வேறு இரு தரப்பினரின் எதிர்வினைகள் முக்கியமானவை என்று நான் நினைக்கிறேன். முதலாவது, பெண்களின் தரப்பாக முன்வைக்கப்பட்ட கேள்வி - ஆண்மையும் வீரமும் ஒன்று என்ற மூட நம்பிக்கையை இன்னும் எத்தனை காலம் தான் நாம் பாதுகாக்க வேண்டும்?  இரண்டாவது, ஜல்லிக்கட்டு நிகழ்வுகளில் ‘சாதி' மேலாண்மையின் பங்கு பற்றி தலித்துகள் எழுப்பும் கேள்வி?

இங்கு கேள்விக்குட்படுத்தப்படும் ஆண்மை, சாதி இரண்டும் கூடுதலான கவனத்தோடு கையாளப்படவேண்டிய விஷயங்கள் என்று நினைக்கிறேன்.  இவை குறித்த கேள்விகளை எழுப்புகிற இரண்டு தரப்பினரும் நெடுங்காலமாக பொது வெளியை சுதந்திரமாய் புழங்குவதிலிருந்து விலக்கி வைக்கப்பட்டவர்கள்.  ‘பண்பாட்டு மேன்மை’ என்று உரக்க பேசப்படும் ஒவ்வொரு தருணமும் அவர்கள் தங்களை ஒதுக்கப்பட்டவர்களாக உணர்ந்து பதட்டம் கொள்கின்றனர்.

ஜல்லிக்கட்டோ, சேவல் சண்டையோ, ரேக்ளா ரேசோ, இளவட்டக்கல்லைத் தூக்குவதோ, பெரும் மீசை வளர்த்துக் கொள்வதோ எதுவாக இருந்தாலும் அதன் பின்னால் வலுவான சமூகப் பொருளாதாரக் காரணிகள் இருக்கின்றன.  மேற்கூறியவற்றுள் நிரூபிக்கப்படும் ஒவ்வொரு வீரமும்,  தொடர்ச்சியாக ஏதோவொரு ஆதாயமாக உருமாற்றப்படுகிறது.  இவை சமூக அந்தஸ்தாக இருக்கலாம்; திருமணமாக இருக்கலாம்; ஏலம் எடுப்பதாக இருக்கலாம்; அசையா சொத்துகளின் கைமாற்றமாக இருக்கலாம்.  எது வேண்டுமானாலும் நடக்கலாம் - உடனடியாகவோ அல்லது தாமதமாகவோ.

ஜல்லிக்கட்டு நடத்தத் தடை என்று அறிவிக்கப்பட்டதும் பெருஞ்சமூகம் பண்பாட்டு ஒடுக்குமுறைக்காக வருந்துகிறது என்றால், அதில் பங்கேற்பவர்கள் இது போன்ற தொடர் ஆதாயங்களுக்காகவும் சேர்த்து வருந்துகிறார்கள்.  பாலித் தீவுகளில் நடைபெறும் சேவல் சண்டைகள் குறித்து க்ளிப்போர்ட் கீர்ட்ஸ் என்பவர் எழுதியுள்ள கட்டுரையை ஆர்வம் உள்ளவர்கள் வாசித்துப் பார்க்கலாம்.  அப்படியொரு ஆய்வு ஜல்லிக்கட்டு பற்றி நடத்தப்பட்டால் சமூகம் ஏன் பதறுகிறது என்பதற்கு வேறு சில பதில்கள் கிடைக்கக்கூடும்.

8.
பண்பாட்டை மேன்மை என்று கற்பனை செய்கிறவர்கள், அதில் நடைபெறும் மாற்றங்களை சீரழிவுகளாகவே புரிந்து கொள்கிறார்கள்.  பண்பாட்டை அந்நியர்களிடம் இழந்து விடப் போகிறோம் என்று பதட்டமடையத் தொடங்குகிறார்கள்.  

ஜல்லிக்கட்டு போன்ற பண்பாட்டு மேன்மைகள் குறித்து பெண்களும், தலித்துகளும் கேட்கிற கேள்விகளை நியாயமாய் விவாதிப்பதே ஆரோக்கியமான சமூகத்தின் இயல்பாகும்.  ஆனால், தமிழர்களாகிய நமது காலனிய மயக்கம் இக்குரல்களை அந்நிய கைக்கூலிகளோ என்று சந்தேகப்பட வைக்கிறது.  இந்த சந்தேகம் நம்மை மீண்டும் மீண்டும் மனப்பிராந்திக்குள் தான் தள்ளுகிறது.   விளைவு, பண்பாட்டைப் பாதுகாக்கிறோம் என்ற பெயரில் ஆழ்ந்த உறக்கத்திற்கு சென்று விடுகிறோம்.

பண்பாட்டு மேன்மை என்ற பேச்சு மிகவும் ஆபத்தானது.  தொடர்ச்சியான விபத்துகளை ஏற்படுத்தக்கூடியது.  அப்படி நிகழ்ந்தவொரு சமீபத்திய விபத்து தான் தேசிய அடையாள உருவாக்கம் என்பது.  அது, இந்திய தேசியமாக இருந்தாலும் சரி, தமிழ் தேசியமாக இருந்தாலும் சரி, ஈழ தேசியமாக இருந்தாலும் சரி.  எல்லா தேசியங்களுக்கும் பண்பாட்டு மேன்மைவாதம் தான் ஆதாரம்.  இந்தப் பண்பாட்டு மேன்மையை ‘மொழியின்' பெயரால் செய்து வந்திருப்பதை நம்மால் பார்க்க முடியும்.

9.
இந்த இடத்தில் மொழி ஒரு உருவகம் மட்டும் தான்.  பண்பாட்டையும் வரலாற்றையும் அது தனக்குள்ளே ஒளித்து வைத்திருக்கிறது.  இதனால், எல்லா தேசிய விருப்பங்களும் வரலாற்றை எழுதுவதில் ஆர்வம் காட்டின.  தனது எழுத்து இலக்கியங்களை பண்பாட்டு அடையாளங்களாக முன்னிறுத்தத் தொடங்கின.  அவ்விலக்கியங்கள் ஒட்டு மொத்த சமூகத்தையும் பிரதிபலிக்கவில்லை என்ற போது, நாட்டுப்புற வழக்காறுகளை எழுத்து வடிவில் ஆவணப்படுத்தத் தொடங்கின.  அதாவது, கண்ணுக்குப் புலப்படாதிருந்த பாரம்பரியத்தை, மரபை, பண்பாட்டை எழுத்து வடிவில் பாதுகாக்கத் தொடங்கின.  அதாவது, ஆவணம்!

பண்பாட்டை ஆவணப்படுத்துதல் தேசியவாதத்தின் ஆணிவேர்.  ஆவணமற்ற தேசியமென்று எதையும் கற்பனை செய்யக்கூட முடியாது.  எதை ஆவணமாக்கலாம், எவ்வாறு ஆவணமாக்கலாம் என்பதெல்லாம் கறாரான சட்டதிட்டங்களுடன் ஒழுங்குபடுத்தப்பட்டிருக்கிறது.  பல்வேறு சோதனைகளைக் கடந்து, எந்தவொரு ‘நிகழ்வு' தனது வீரியத்தை நிரூபிக்கிறதோ அது மட்டுமே ஆவணமாக்கப்படுகிறது.  மற்றவை, மாற்று வடிவங்கள் அல்லது திரிபு வடிவங்கள் என்று பட்டியலிடப்படுகின்றன.

நாட்டுப்புறவியல் என்ற அறிவியல் தேசியவாதத்தின் உருவாக்கம்.  அதனால், வேறெந்தவொரு அறிவியலைக் காட்டிலும் நாட்டுப்புறவியலே ஆவணப்படுத்துவதிலும், மூலப் பிரதி உருவாக்கத்திலும் அதி வேக அக்கறை காட்டியது.  ‘எல்லாமே அழிந்து கொண்டிருக்கிறது;  எனவே ஆவணப்படுத்துவதே தலையாய கடமை!’ என்று நாட்டுப்புறவியல் புலம்பாத குறையாய் வேலை செய்ததை நாம் பார்க்க முடியும்.   எது சரியான பிரதி?  மூலப் பிரதிகளை அடையாளம் காண்பது எப்படி? என்பது போன்ற முறையியல் சிக்கல்களிலிருந்தே பெரும்பான்மையான நாட்டுப்புறவியல் கோட்பாடுகள் உருவாகியிருந்தன.

அதாவது, எல்லாருக்குமே ‘வீரிய மூலப் பிரதி’யை அடையாளம் கண்டு காப்பாற்றுவது தான் லட்சியமாக இருந்தது.    உ.வே. சாமிநாதனின் ‘என் சரித்திரத்தில்'  இந்த லட்சியத்திற்கான அலைச்சலை நீங்கள் கதையாகப் படிக்க முடியும்.  

பின்லாந்து நாட்டின் தேசிய அடையாளச் சிக்கலில் ‘காலேவாலா’ என்ற காப்பியம் செய்யப்பட்ட சம்பவம் இன்னும் வேடிக்கையானது.  பின்னிஷ் மொழியில் வழங்கப்பட்ட தங்களது ‘ஒரிஜினல்’ தொன்மத்தைத் தேடி  எலியாஸ் லோன்ரெட் என்ற ஆய்வாளர் பயணம் செய்த போது அவருக்குக் கிடைத்தது என்னவோ, அக்காப்பியத்தின் கந்தல்கள் மட்டுமே.  அவ்வளவு தூரம் காலத்தால் கிழித்து எறியப்பட்டிருந்தது அந்தத் தொன்மம்.  வெவ்வேறு இடங்களில் கிடைத்த ஒட்டுத் துணிகளைக் கொண்டு எலியாஸ் தோராயமாக ஒரு கதையைத் தைத்து முடித்த தினம் இன்றைக்கும் அவர்களுக்கு ‘தேசிய தினம்’!

10.
வீரிய மூலப்பிரதியின் உருவாக்கம் சமூகத்தையே வேறு மாதிரியாக மாற்றியமைக் தொடங்குகிறது.  இதை நான் உங்களுக்கு ‘பிராமணர்களைக்' கொண்டு விளக்க முடியும்.  சாதியமைப்பு இந்தியாவெங்கும் செயல்படுகிறது என்றால், அந்தந்த பகுதிகளில் அதனதன் நிலவியலுக்கும், அரசியலுக்கும் தகுந்த வகையில் வித விதமாகச் செயல்படுகிறது என்றால், இந்த அனைத்தையும் ஒழுங்குபடுத்தும் மூலப்பிரதி எது?  அதாவது, சாதி எந்தவொரு மையப்புள்ளியிலிருந்து கிளைவிட்டு பிரிகிறது?  அல்லது, எந்த யோசனையிலிருந்து இத்தனை நிகழ்வுகள் பிறக்கின்றன?  

நாட்டுப்புறக் கலைஞர்கள் ‘பாரம்பரிய நிகழ்த்துதல்' என்றொரு லட்சியக் கற்பனையிலிருந்தே ஒவ்வொரு முறையும் தங்களது கலைகளை நிகழ்த்துகிறார்கள் என்று பார்த்தோம் இல்லையா, ஏறக்குறைய அதே போன்றது தான் இதுவும்.

சாதியின் தோற்றுவாய் எது?  அல்லது சாதியை நிர்வகிப்பது எந்த யோசனை?  சாதியை ஒழுங்குபடுத்துவது யார்?  ஏறக்குறைய சாதியின் ‘மூலப்பிரதி' எது என்பது தான் இது.  இதற்கு ஐரோப்பிய ஆய்வாளர்களும், அவர்களது இந்திய உயர்சாதி உதவியாளர்களும் கண்டடைந்த பதில் தான் - வர்ணாஸ்ரம தர்மம் என்ற தொன்மக்கதையும், மனுஸ்மிருதி என்ற ஏடும்.  

அது நாள் வரையில் மிகக்குறுகிய வட்டத்திற்குள் மட்டுமே புழங்கி வந்த இவ்விரு பிரதிகளும் அவற்றின் ‘ஒருமித்த' பேச்சு முறையின் காரணமாக சாதி என்ற சமூகக் காரணியை நிர்வகிக்கும் மூலப் பிரதிகளாக அடையாளம் காணப்பட்டன.  இதற்கப்புறமாய் சாதியை ‘சாதியமைப்பு' என்று எழுதுவது எல்லோருக்கும் திருப்தியாய் இருந்தது.

ஆனால், பெரும்பான்மை இந்தியர்கள் அப்பொழுது தான் முதன் முறையாக இவ்விரு பிரதிகளைப் பற்றியும் கேள்விப்பட்டார்கள்.  ‘நம்மை பற்றி இவ்வளவு விரிவாய் பேசக்கூடிய பிரதிகளைப் பற்றி அறியாமல் இருந்தோமே’ என்று கூச்சமடைந்தார்கள்.   துரதிர்ஷ்டவசமாக, வேறு எந்தவொரு சமூகத்திடமும் இது போன்ற கற்பனைகள் எழுத்துப் பிரதிகளாக இல்லை;  அப்படியே இருந்தாலும், இது போல எல்லாரையும் இணைத்துக் கட்டுகிற கதம்ப குணம் அதற்கு இருக்கவில்லை.

சாதியை நிர்வகிக்கும் மூலப் பிரதிகள் இவை தான் என்பது நிரூபணமானதோடு இந்தப் பிரச்சினை நின்று விடவில்லை.  சொல்லப்போனால், அதற்குப் பின்பே இன்னுமொரு மூலப் பிரதி உருவாகத் தொடங்கியது.  வர்ணாஸ்ரம தர்மமும், மனுஸ்மிருதியும் திரும்பத் திரும்ப ஒரு விஷயத்தை வலியுறுத்திக் கொண்டே இருந்தன - அதாவது, ‘பிராமணர்களே இந்திய சமூகத்தின் வீரிய வித்துகள்!’ என்ற செய்தியை அவை மறைமுகமாகச் சொல்லிக் கொண்டே இருந்தன.  இந்த ‘வீரிய வித்து' பிரச்சினை தான் ஒரு தளத்தில் ‘பிராமண எதிர்ப்பாகவும்' இன்னொரு தளத்தில் ‘பிராமணர்களைப் போலி செய்வதாகவும்' வெளிப்படத் தொடங்கியது.

11.
‘மூலப்பிரதி’, ‘ஒரிஜினல்’, ‘வீரிய வித்து’ போன்ற பேச்சுகள் காலனியத்தின் வருகைக்குப் பின்பு தான் உருவாயின என்று ஒரேயடியாய் சொல்லி விடலாமா?  அப்படியும் இல்லை, இது காலனியத்தின் கண்டுபிடிப்பு மட்டுமே இல்லை;  காலங்காலமாக இது நடைமுறையில் இருந்து வருவது தான்.  ஜல்லிக்கட்டு ஒரு வகையில் வீரியக் காளை இனங்களைப் அடையாளப்படுத்தும், பாதுகாக்கும் பண்பாட்டு வழக்கம் தான்.  இதே நடைமுறை வேளாண்மையிலும் கடைபிடிக்கப்படுகிறது;  பாரம்பரியமாக வீரிய விதை ரகங்கள் பாதுகாக்கப்பட்டுள்ளன.  ஆனால், பெருவாரியான இந்திய சமூகம் இந்த ‘வீரிய வித்து’ சாமாச்சாரத்தை மனிதர்களுக்குள் பயன்படுத்தியிருக்கவில்லை.

பெருவாரியான இந்திய சமூகம் தான் அப்படி.  மிகச்சிறிய பிராமணர்களும், ஷத்திரியர்களும் இந்த ‘வீரிய மனித வித்து' கதையை தொடர்ந்து நம்பியிருக்கிறார்கள்; அதற்காக இல்லாத பொல்லாத வேலைகளையெல்லாம் செய்தும் இருக்கிறார்கள்.  இந்தக் கதைகளுக்காக நீங்கள் பெரிய ஆராய்ச்சிகளையெல்லாம் செய்ய வேண்டிய அவசியம் இல்லை.  இந்தியப் பண்பாட்டை விளக்கும் ‘மூலப் பிரதிகள்' என்று சொல்லக்கூடிய அத்தனையும் வெவ்வேறு காலகட்டங்களில் இந்த வீரிய மனித வித்து தொடர்பாக நடைபெற்ற போராட்டங்களைத் தான் சித்தரிக்கின்றன.  மகாபாரதம் அப்படி நடைபெற்ற போராட்டங்களை கதைகளாய்ச் சொல்லும் மூலப்பிரதி.

இந்திய தேசியம் இத்தகைய மகாபாரத, ராமாயணக் கதைகளைத் தான் தனது ‘மூலப்பிரதி'களில் ஒன்றாகக் கொண்டிருக்கிறது.  தொடர்ச்சியாக இப்பிரதிகளை வெவ்வேறு வடிவங்களில் போலி செய்வதன் வழி, தன்னைத் தக்கவைத்துக் கொள்ள முயற்சி செய்த படியே இருக்கிறது.  

ஜெயமோகன், ‘வெண்முரசு’ என்று மகாபாரதக் கதையை போலி செய்து எழுதுவதில் உற்சாகம் கொள்வதும், தனது பணியை மாபெரும் வேள்வியாகக் கற்பனை செய்வதும் இந்த காலனிய மயக்கத்தால் தான் என்று தெரியவந்தால் வருத்தப்படுவார் பாவம்!  பின்னைக் காலனிய விவாதங்களில் பயன்படுத்தப்படும் hybridity (வீரியம் என்று சொல்லலாமா?), திருப்பிச் சொல்லுதல், மொழிபெயர்த்தல் போன்ற கருத்தாக்கங்களை இதற்குப் பயன்படுத்திப் பார்க்கலாம்.  மகாபாரதத்தை திரும்ப எழுதுவது மூலம் இத்தகையவொரு காலனிய மயக்கத்தையே அவர் தமிழர்களுக்கு ஊட்ட நினைக்கிறார்.  கெளசல்யா மாதிரியான கரகாட்டக் கலைஞர்களுக்கு திரைப்படங்கள் என்றால், திராவிட இயக்கங்களுக்கு சிலப்பதிகாரமும் சங்க இலக்கியங்களும், இந்திய தேசியர்களுக்கு மகாபாரதமும் ராமாயணமும்.  

அதிர்ஷடவசமாக இந்தியப் பெருஞ்சமூகம் இந்த ‘வீரிய மனித வித்து' கற்பனையை செயல்படுத்திப் பார்க்க ஆசைப்படவில்லை.  ஆனால், நம்புகிறது; அவர்களை மீமனிதர்களாக நம்புகிறது;  சுத்த ரத்தம் ஓடுகிற வம்சத்தினர் என்று நம்புகிறது;  ‘சுத்த ரத்தம்’ என்ற ஒன்று இருக்க முடியும் என்று நம்புகிறது.  இதனாலேயே ’சாதி’, ஒரு நிறைவேறாத ஏக்கமாக நமக்குள் இன்னமும் தங்கியிருக்கிறது.

12.
‘வீரிய வித்து' கற்பனை ஒரு வகையில் சாதியைச் சுட்டுகிறது என்றால், இன்னொரு தளத்தில் இந்த உலகம் ஆண்களுக்காக செய்யப்பட்டிருக்கிறது என்பதையும் சுட்டி நிற்கிறது.  வித்து என்ற வார்த்தையே ஆண்களைக் குறிக்கிற வார்த்தை தான்.  அந்த வித்துகள் விளையும் நிலத்தை வீரிய நிலம், வீரியமற்ற நிலம் என்றெல்லாம் நாம் கற்பனை செய்யவில்லை.  வன் நிலம், மென் நிலம், புன் நிலம் தான்.  வன் நிலத்தையும் புன் நிலத்தையும் மென் நிலமாக மாற்றி விட முடியும்.  வித்தில் மாற்றத்தை செய்வதற்கு வழியில்லை; வித்து வீரியமாக இருப்பது தெய்வாதீனம்!

காளைகளில் வீரிய வகையைக் காப்பாற்றுவது தான் தமிழ்ப் பண்பாட்டின் அதிக பட்ச அக்கறையாக இருக்கிறது.  வீரிய பசு வகையைக் காப்பாற்றுவதற்கு ஜல்லிகட்டு போல இன்னொரு ‘கட்டு’ நம்மிடம் இல்லை.   ‘மூலப் பிரதி' சொல்லாடலில் பெண்களுக்கு எந்த வித பங்களிப்பும் இருக்கவில்லை.  சொல்லப்போனால், அப்பிரதிகளை வாசித்துப் படியெடுக்கிறவர்களே அவர்களாகத் தான் இருந்தார்கள்.  ஆனாலும், அவர்களுக்கு இந்த விவாதத்தில் பங்கு கொள்ளும் அனுமதி இல்லை.  ஜல்லிக்கட்டு தொடர்பான பிரச்சினையில், பெண்களும் தலித்துகளும் ஒரே மாதிரியாய், ‘அதை நிறுத்தித் தொலையுங்கள்' என்று இதனால் தான் சொன்னார்கள்.

13.
நாட்டுப்புற வழக்காறுகளுக்கு இது போன்ற எந்த மயக்கங்களும் இல்லை.  மயக்கங்கள் இல்லை என்றது போல அதற்கென்று பிரத்தியோக அரசியலும் இல்லை.  அது ஒரே குரலில் பேசுவதும் இல்லை;  மிகைல் பக்தின் உணர்ந்து சொன்னது போல அது பலகுரல்களில் பேசிக்கொண்டிருக்கிறது.  ஒரு தருணத்தில் அண்டோனியோ கிராம்சி நாட்டுப்புற வழக்காறுகளின் இந்த குணத்தையே வேறு மாதிரியாய் சொல்லிப் பார்த்திருந்தார்; என்னைப் பொறுத்த வரையில் அது ‘பலகுரல்’ என்பதை விடவும் இன்னும் பொருத்தமானது: ‘வழக்காறுகள், யோசனைகளின் அருங்காட்சியகம்’.  என்னவொரு கற்பனை?

தேசியத்தைக் கட்டமைப்பதில் வழக்காறுகளைப் பயன்படுத்தியது போலவே, அதனைக் கட்டுடைக்கவும் வழக்காறுகளைப் பயன்படுத்த முடியும்.  அதற்கான வழிமுறைகளையும் வழக்காறுகள் தங்களுக்குள் கொண்டுள்ளன.  யோசனைகளின் அருங்காட்சியகம் தானே அவை?

14.
தாவர வர்க்கங்களிலும், விலங்கு வகைகளிலும் வீரிய இனங்களை (ஆண், பெண் பேதங்களின்றி) உண்மையிலேயே நாம் பாதுகாக்க நினைத்தால், ‘ஜல்லிக்கட்டு' போன்ற மரபான வழிமுறைகளை விட்டுவிட்டு வேறு நவீன முறைகளை நாம் யோசிக்கப் பழக வேண்டும்.  மகாபாரத, ராமாயணக் கதைகளில் மானுட உணர்வுகள் ஒன்றையொன்று கொந்தளிப்புடன் சந்தித்துக் கொள்கிற வாய்ப்புகள் காணப்படுகின்றன என்று உண்மையாகவே நாம் நம்பினால், அதன் தொன்மக் கட்டமைப்பை கடந்து வந்து இன்றைய வாழ்க்கையை எழுத முயற்சி செய்ய வேண்டும்.  ஏனென்றால், இந்தப் பண்பாட்டு ‘மேன்மைகளில்' நாம் புளகாங்கிதம் அடைவதை விடவும் அருவருக்கிற சந்தர்ப்பங்களே அதிகமிருக்கின்றன.  பயணற்ற பண்பாட்டுக் கூறுகளை எந்தவித தயக்கமும் இல்லாமல் ஒதுக்கித் தள்ளுகிற மனோபாவத்தை நாட்டுப்புற வழக்காறுகளில் கற்றுக் கொள்ள முடியும்.











  

Monday, 25 January 2016

வாழ்த்துகள் பத்மஶ்ரீ ஜெயமோகன்!





ஜெயமோகனுக்கு பத்மஶ்ரீ விருது கிடைத்தி. வழங்கப்பட்டிருக்கிறது.

வாழ்த்துகளைத் தெரிவித்துக் கொள்கிறேன்.  வெகு சில சமயங்களில் மட்டுமே சரியான நபர்களுக்கு சரியான விருதுகள் வழங்கப்படுகின்றன.  இது இந்திய விருதுகளுக்கு மட்டுமல்ல, உலக விருதுகள் பலவற்றிற்கும் பொருந்தும்.

எனது கணிப்பின் படி, ஜெயமோகன், இலக்கியத்திற்காக இந்தியாவில் வழங்கப்படும் எந்தவொரு விருதையும் பெற்றுக் கொள்ளும் தகுதி வாய்ந்தவர்.  மிகத் தீவிரமாக இயங்கிக் கொண்டிருக்கும் எழுத்தாளர்.  நவீனத் தமிழ் இலக்கியத்தின் மிக முக்கியமான அத்தியாயத்தை அடையாளப்படுத்துகிறவர்.  அவருடைய எழுத்து முறையும், உழைப்பும் ஏராளமான இளைய எழுத்தாளர்களுக்கு முன் மாதிரியாய் திகழ்கின்றன என்பதை நான் பார்க்கிறேன்.  சாகித்ய அகாடமி விருது அவருக்கு ஏன் இது வரையில் அறிவிக்கப்படவில்லை என்பது கூட எனது கேள்விகளில் ஒன்று.  எனவே பத்மஶ்ரீ வழங்கப்படுவது ஒன்றும் ஆச்சரியமான விஷயமில்லை.

ஆனாலும்

இந்த விருதை தன் மேலே போர்த்திக் கொள்வதில் ஜெயமோகனுக்கு ஒரு சங்கடம் இருப்பதாக அவர் கற்பனை செய்கிறார்.  இந்தக் கற்பனை அதீதமானது என்பது அவருக்கே கூட ஒரு ஓரத்தில் விளங்கும்.  விருதுகள் கருத்தியல் நிலைப்பாட்டிற்காக வழங்கப்படுவதில்லை என்பதை அவர் அறிய மாட்டாரா என்ன?  இந்தியா மாதிரியான, அங்கீகரிக்கப்பட்ட கலைக் கோட்பாடுகளோ, கொள்கைகளோ இல்லாத தேசங்களில் விருது வழங்குவதென்பது ஒரு அங்கீகாரம், சில சலுகைகள், பல்வேறு அனுகூலங்கள்அவ்வளவு தான்.  இதை ஏற்றுக் கொள்வதில் அவருக்கு அப்படியென்னவொரு கற்பனையான அசூயை என்று எனக்கு விளங்கவில்லை.

யோசித்துப் பார்த்தால், விருதுகளின் மீதான ‘சீச்சீய் இந்தப் பழம் புளிக்கும்..’ என்ற சுந்தரராமசாமி சிண்ட்ரோமால் பாதிக்கப்பட்டிருக்கிறாரோ என்றே எனக்குத் தோன்றுகிறது.  என்னைக் கேட்டால் அது ஒரு பொருட்படுத்தத்தக்க கூச்சமே இல்லை என்று தான் சொல்வேன்.  இது ‘அரசாங்க விருதுகளின் மீதான ஒவ்வாமை’ அவ்வளவு மட்டுமே.

தமிழில் எழுதிக்கொண்டிருக்கும் கலைஞனுக்கு இது போன்ற விருதுகள் கிடைப்பது அபூர்வம்.  அந்த வகையில் ஜெயமோகன் இவ்விருதை பெற்றிருப்பதில் எனக்கெல்லாம் மகிழ்ச்சி தான்.

வாழ்த்துகள் ‘பத்மஶ்ரீ ஜெயமோகன்’!


Saturday, 23 January 2016

தமிழ் Name of the Rose

முதல் பகுதி



போஸ்ட்மார்ட்டம் ரிப்போர்ட்டின் படி, ஓரியூர் சார்லஸ் பின்னைநவீன முறையில் இறந்து போயிருந்தார். 
தீயினால் சுட்ட உடலாகவே சார்லஸைக் கண்டெடுத்தனர்.  ஊரை அடுத்திருந்த முள்ளுக்காட்டினுள் கிடந்தார்.   அதிர்ஷ்டவசமாக தற்கொலைக் குறிப்பு எதையும் அவர் விட்டுச் செல்லவில்லை.  தீக்குளிப்பவர்கள் நான்கு பேர் மத்தியிலே, பொதுஇடத்தில் வைத்துக் குளிப்பது தான் தமிழர் பண்பாடு.  இவரென்னவென்றால் ரகசியமாய் போய் குளித்திருக்கிறார்.
எனவே, அது தற்கொலையாகவும் இருக்கலாம், கொலையாகவும் இருக்கலாம்  (இந்தியாவில் இவ்விரண்டிற்கும் பெரிய வித்தியாசம் இல்லை என்றாலும் கூட…).  இல்லையென்றால் வேறு அமானுஷ்ய காரணமாகக் கூட இருக்கலாம்.  மொத்தத்தில் ஆசிரியன் இறந்து போனான்!  எனவே, அது தற்கொலையா, கொலையா, இல்லை வேறு ஏதேனுமா என்று முடிவு செய்யும் பழிபாவத்தை தமிழ் வாசகர்களுக்கே தந்து விடலாம்.  
இதனாலெல்லாம் குழம்பிவிட வேண்டாம்!  இது அசாதாரணமான சூழல் ஒன்றும் இல்லை.  மிக மிக இயல்பான ஒன்று தான்.  
தமிழ்ப் பண்பாட்டு அசைவுகளைக் கூர்ந்து கவனித்து வருபவர்களுக்கு இது வழக்கமானது தான் என்பது விளங்கும்.  1999 ஆம் வருடம், ஜீலை மாதம், 23 ஆம் நாள், மாஞ்சோலை தேயிலைத் தோட்டத் தொழிலாளர்களின் கூலி உயர்வுப் போராட்டத்தில் கலந்து கொண்ட 17 பேர், போலிசுக்கு பயந்து தாமிரபரணியில் குதித்த போது அமேசான் நதியில் வசிக்கும் பிராஹ்னா மீன்கள் அவர்களைக் கடித்துக் குதறிக் கொன்ற சம்பவம் ஞாபகமிருக்கிறதா?  அப்படியொரு சம்பவம் தான் இது.  
*************** 
ஓரியூர் சார்லஸை உங்களுக்குத் தெரிந்திருக்க நியாயமில்லை.  ஆனால் தீக்குளிப்பதைப் பற்றி உங்களுக்குத் தெரிந்திருக்கும்.  'தீக்குளித்தல்...' தான் என்ன ஒரு அழகான கற்பனை! இல்லை?
கிறிஸ்தவ சமயத்தில் தீண்டாமை இருக்கிறது என்று சொல்லி 2015, ஆகஸ்ட் 31ம் தேதி சார்லஸ் தீக்குளித்தார்.  
தீக்குளித்து தற்கொலை செய்கிற அளவுக்கு சார்லஸ் பலவீனமானவர் இல்லை என்று அவரது உறவினர்கள் சொல்கிறார்கள்.  (இதென்ன வேடிக்கை? பலவீனர்கள் தான் தீக்குளிப்பார்களா?)
'சார்லஸ் தீண்டாமைக்கு எதிராகக் குரல் எழுப்பியவர்.  அதனால் சாதி வெறிபிடித்த பாதிரியார்கள் அவரைப் படுகொலை செய்து விட்டனர்' என்று தலித் அமைப்புகள் சந்தேகப்படுகின்றன.  
கிறிஸ்தவ மதத்திலா இப்படி?  பாதிரியார்கள் படுகொலைகள் எல்லாம் செய்வார்களா? என்று கேட்டால் நீங்கள் உலகம் அறியாதவர் என்று அர்த்தம்.  பொதுவில் சித்தரிக்கப்பட்டிருப்பதைப் போல கிறிஸ்தவம் அன்னை தெரசாவெல்லாம் இல்லை.  எல்லா மதங்களைப் போலவே லாப நஷ்டங்களை கணக்கு பார்த்து செயல்படும் ஒரு பன்னாட்டு நிறுவனம், அவ்வளவு தான்.  இந்தியக் கிறிஸ்தவம் இன்னும் ஒருபடி மேலே போய் சாதிய நலன்களை தந்திரமாகக் கையாளும் நரியும் கூட.  
ஆமாம், தந்திரமாக!


*******************
ஓரியூர் புனித அருளானந்தர் கோவிலின் வருடாந்திர திருவிழாவில் கொடி ஏற்றப்படுவது சம்பிரதாயம். அக்கொடியை ஊர்வலத்தில் சுமந்துவருவதற்கு 'நான்', 'நீ' என்று போட்டி போடுவார்கள். இது கௌரவமாம். சேவல் சண்டை, ஜல்லிக்கட்டு போன்றவற்றில் வெற்றி பெறுகிறவருக்குக் கிடைக்கும் சமூக அந்தஸ்தைப் போல.
இந்தக் கௌரவத்தை அப்போதைக்கப்போது தலித் கிறிஸ்தவர்களுக்கும் தாருங்கள் என்பது தான் சார்லஸின் கோரிக்கை.  அது உடனடியாக மறுக்கப்பட்டது.  இந்த அவமானம் தாளாமலேயே சார்லஸ் தீக்குளித்து விட்டார் என்று சொல்கிறார்கள்.  தலித்துகள் தற்கொலை செய்து கொள்வதற்கு இந்த சமூகத்தில் தான் எத்தனையெத்தனை வாய்ப்புகள்! 
கௌரவத் தற்கொலை! கிறிஸ்தவராக இருந்தாலும், ‘மயிர் நீப்பின் உயிர் வாழா கவரிமான்' என்ற தமிழ் மரபில் சார்லஸ் தோய்ந்து போயிருக்க வேண்டும். 
ஆனால், கௌரவத்தைக் காப்பாற்றுவதற்காக தற்கொலை செய்து கொண்டார் என்ற காரணத்தை தலித் கிறிஸ்தவர்கள் நம்பவே இல்லை. அவர்களுக்குத் தெரியாதா என்ன?  கெளரவத்திற்காகவெல்லாம் தற்கொலை செய்வது என்றால் ஒரு தலித் கிறிஸ்தவர் கூட இங்கு உயிரோடு மிஞ்ச முடியாது!
அதிலும் கொடியைத் தொடாதே என்று சொல்வதெல்லாம் ஒரு கெளரவப் பிரச்சினையா?  இதை விட பெரிய அவமானங்களையெல்லாம் தாங்கிக்கொண்டு தலித் கிறிஸ்தவர்கள் இன்னமும் உயிர் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கிறார்கள் என்பதைப் பார்க்கையில் இதை நம்மாலும் நம்ப முடியவில்லை.  அப்படியானால், சார்லஸிற்கு என்ன தான் நடந்தது?
***********
சார்லஸின் மரணம் தொடர்பாக ஒரு சிறு முன்கதையை நான் உங்களுக்குச் சொல்ல வேண்டும். 
***********
2011 ஆம் ஆண்டு, ஜூலை மாதம், ‘தாமிரபரணி படுகொலை’ நினைவு நாளுக்கு முந்தைய தினம், அதாவது 22ம் தேதி, திருச்சியிலுள்ள தூய பவுல் குருமடத்து ஒலிபெருக்கிகளும் ஒலி வாங்கிகளும் மாயமாய் மறைந்து போயின.  மாய யதார்த்தவாதத்தின் மீது சுத்தமாய் நம்பிக்கையிராத பாதிரியார்கள் யாரோ திருடியிருக்க வேண்டும் என்று முடிவு செய்தனர்.  
வழக்கம் போல மூத்த பாதிரியார்களுக்கு பணிபுரியும் வேலையாட்கள் மீது தான் சந்தேகம் வந்தது.  ஆனால், கொஞ்ச நேரத்திலேயே ஒலிவாங்கிகளும்  பெருக்கிகளும் மீன் தொட்டியில் கிடந்து கண்டுபிடிக்கப்பட்டன.  இப்பொழுதும் அவர்கள் மீன்கள் தான் எடுத்துச் சென்றிருக்க வேண்டும் என்று நம்பவே மாட்டோம் என்றார்கள்.  கற்பனை வளத்தில் சுத்தம்.  அவர்களது யோசனையே வேறு மாதிரி இருந்தது.  ‘நடந்தது திருட்டு இல்லை; யாரோ வேண்டுமென்றே வீசியிருக்கிறார்கள்.  அதாவது, நடந்திருப்பது திருட்டு இல்லை, விஷமம்!’  இப்படித்தான் ஒரு நல்ல மேஜிக்கல் ரியலிஸக் கதை துப்பறியும் கதையாக மாறியது.  
தங்களது வேலையாட்கள் இது போன்ற விஷமங்களில் ஈடுபடுவது இல்லை என்று மூத்த குருக்களுக்கு நன்றாகவே தெரியும்.  வறுமை காரணமாக ஒன்றிரண்டு திருட்டு வேலைகளைச் செய்வார்கள்.  அதுவும் அபூர்வமாகத்தான்!  மற்றபடி விஷமக் காரியங்களிலெல்லாம் இறங்கவே மாட்டார்கள்.  கடவுள் மீதும் திருச்சபை மீதும் தீவிர விசுவாசம் கொண்டவர்கள்.  அப்படியானால், இதைச் செய்த அந்த விஷமி யார்?
விஷமி வெளியிலிருந்து வந்திருக்க வாய்ப்பில்லை என்று மூத்த பாதிரியார்கள் நம்பினர்.  அத்தனைக் கட்டுக்காவல் நிரம்பியது குருமடம்.  மூத்த பாதிரியார்கள், வளரும் பாதிரியார்கள், வேலையாட்கள் - இவர்களைத் தவிர வேறு யாரும் உள்ளே நுழைந்து விட முடியாது.  
இப்பொழுது சந்தேகத்தின் நிழல் வளரும் பாதிரியார்கள் மீது விழுந்தது.  அத்தனை பேரும் இளைஞர்கள்.  பாதிரியார் பட்டம் பெறுவதற்காகக் காத்துக் கொண்டிருப்பவர்கள்.  இன்னும் ஓரிரு மாதங்களிலோ அல்லது வருடங்களிலோ குருவாக மாறப்போகிறவர்கள்.  அவர்களின் மீது தான் சந்தேகம் வந்தது.
பிரச்சினை சாதாரணமானது அல்ல.  ஏதோவொரு கறுப்பு ஆடு மந்தைக்குள் புகுந்து விட்டது என்ற எல்லைக்கு அதை யோசித்தார்கள் (நமக்குத் தேவைப்படுகிற அத்தனை உவமானங்களும் எப்படிக் கச்சிதமாக ஏற்கனவே செய்யப்பட்டிருக்கின்றன என்று பாருங்கள்).  அதன் பின் நடந்தது அனைத்தும் விறுவிறுப்பான க்ரைம் கதை தான்.  
துப்பறியும் குழு அமைத்தார்கள். பல கட்ட விசாரணைகள் நடத்தப்பட்டன. நிகழ்ந்த பாவத்தின் விகாசத்தை வளரும் பாதிரியார்களுக்கு எடுத்துச் சொன்னார்கள்.  'ஒழுங்கீனமே பாவத்திற்கெல்லாம் பாவம், சாவான பாவம்!'  அது, ஏவாள் தின்ற ஆப்பிள்.  
‘குற்றவாளி மாணவர் முதலில் தவறை ஒத்துக்கொள்ள வேண்டும்.  பகிரங்கமாய் ஒப்புக் கொள்ள வேண்டும் என்று கூட அவசியமில்லை.  ரகசியமாய் வந்து சொன்னாலே போதும். அவ்வாறு செய்தால் அவர் தண்டனையிலிருந்து விடுவிக்கப்படுவார்.  அதாவது, மன்னிக்கப்படுவார்!’ என்று மூத்த பாதிரியார்கள் உறுதிமொழி வழங்கினர்.  ஆனால், குருமாணவர்கள் யாரும் ஒத்துக்கொள்வதாகத் தெரியவில்லை.  கிறிஸ்தவம் மன்னிக்கிற லட்சணத்தை நம்மை விட அவர்கள் தானே நன்றாக அறிவார்கள்!
இதனிடையே, துப்பறியும்குழு ஆறு குரு மாணவர்களைத் தனது சந்தேக வலைக்குள் கொண்டு வந்தது.  ஆனால், அவர்கள் தங்களை நிரபராதி என்றார்கள்.  ஆறு பேரிடமும் தனித்தனியாக, விதவிதமாகப் பேசிப்பார்த்தார்கள்.  ’உண்மை உங்களை விடுதலை செய்யும்' என்று கூட சொல்லிப் பார்த்தார்கள். அவர்கள் எதற்கும் மசியவில்லை.
இப்பொழுது குற்றத்தின் கனப் பரிமாணம் கூடத் தொடங்கியது.  இது இனிமேலும் ஒழுங்கீனமோ, விஷமத்தனமோ மட்டும் அல்ல,  இது கலகம்.  குருமடத்தின் அதிகாரத்திற்கு எதிரான கலகம்!  திருச்சபைக்கு எதிரான கலகம்!  
கலகம், கிறிஸ்தவத்தில் பெரிய கெட்டவார்த்தை.  அதனைப் பொறுத்தவரை உலகில் ஒரே ஒரு கலகக்காரன் தான் உண்டு.  அவனையும் கொன்று கடவுளாக்கிய பின்பு வேறு கலகக்காரர்களுக்கு கிறிஸ்தவத்தில் இடமில்லை.  எனவே கலகத்திற்கு எதிரான அதிரடி நடவடிக்கைக்காக குரு மடம் தயாரானது.  
2011 ஆகஸ்ட் 13ம் நாள், அக்குருமடத்தின் அதிபர், சந்தேகத்தின் பேரில் அந்த ஆறு மாணவர்களையும் குருமடத்திலிருந்து வெளியேற்றி உத்தரவிட்டார்.  ஏறக்குறைய பதிமூன்று வருடங்கள் வெவ்வேறு சமய வல்லுனர்களிடமும், அறிஞர்களிடமும் பயிற்சி பெற்று, வெகுவிரைவில் குருப்பட்டமும் பெறவிருந்த அந்த ஆறு குருமாணவர்களும் உடனடியாக வெளியேற்றப்பட்டனர்.    
ஆறு பேரும் நிலைகுலைந்து போனார்கள் என்று சொல்ல வேண்டும்.  அவர்கள் இவ்வளவு அதிரடியான முரட்டுத்தனத்தை நிர்வாகத்திடமிருந்து எதிர்பார்க்கவில்லை.  ஒலிவாங்கியை யாரோ மீன் தொட்டியில் வீசியிருக்கிறான் என்பதற்காக இவ்வளவு பெரிய தண்டனையா?  இப்படியொரு சமூக விலக்கமா?
******************
வரலாறு என்று சொல்லத்தக்க பழைய கதைகளை நான் உங்களுக்குச் சொல்லப் போகிறேன்.
*******************
கிறிஸ்தவம் என்பது பொதுவான பெயர் என்றாலும், கத்தோலிக்க கிறிஸ்தவம் (Roman Catholic) வேறு, சீர்திருத்த கிறிஸ்தவம் (புராட்டஸ்டாண்ட்) வேறு.  இவ்விரண்டு மதத்திற்கும் ஆகப்பெரிய வித்தியாசம், யார் கடவுள், யார் பூசாரி என்பது தான்.
கத்தோலிக்க கிறிஸ்தவம் பூசாரிகளின் மதம். உலகளாவிய குருமார்களின் வலைப்பின்னலைக் (போப் முதல் பங்குச் சாமியார் வரை) கொண்டது. கத்தோலிக்க கிறிஸ்தவத்தில் சந்நியாசிகளுக்கு மட்டுமே அதிகாரம் வழங்கப்படுகிறது. குடும்பஸ்தர்கள் சகல பலவீனங்களையும் உடையவர்கள் என்பது அதன் பலமான நம்பிக்கை. பாலியல் வேட்கை அப்படியொரு பலவீனம்.
கிறிஸ்தவ குரு பாலியல் வேட்கையை தியாகம் செய்தவர். பத்துப் பதினைந்து வருடங்கள் முறையான சமயப் பயிற்சியையும் பெற்றவர்.  இந்தத் தனிமனித ஒழுக்கம், நிறுவன ஒழுக்கம் - இவை கலந்த கலவையே கிறிஸ்தவ சந்நியாசம்.  ஆனாலும் இவையெல்லாம் மானுட முயற்சிகள் மட்டுமே. குருவாக மாறுவதற்கு மானுட யத்தனங்கள் மட்டும் போதுவதில்லை.
இதற்கெல்லாம் அப்பால், தேவனின் சித்தமும் வேண்டும் என்கிறார்கள்.  இதற்கு  'தேவ அழைத்தல்' என்று பெயர் வைத்திருக்கிறார்கள்.  அதாவது, கடவுள் வெகு சிலரை மட்டும் தேர்ந்தெடுத்து தன் பின்னால் வருமாறு அழைக்கிறார்.  
'மீன் பிடிக்கிற உன்னை, மனிதர்களை பிடிப்பவனாக மாற்றுவேன்.  என் பின்னால் வா!'  
'எத்தனை ராஜ்ஜியங்களை வென்று தான் என்ன பயன்? ஒரு மனிதனைக் கூட உன்னால் வெல்ல முடியவில்லையே!  போ. போய் மனிதர்களின் ஆன்மாவை வெல்!'
இப்படி உதாரணத்திற்கு நிறைய கதைகளைச் சொல்கிறார்கள்.  
இது போல கடவுள் ஒவ்வொரு குருவானவரிடமும் வந்து பேசுகிறார்.  'என் பணிக்கு வா',  என்று அழைக்கிறார்.  அதற்குப் பெயர் தான் தேவ அழைத்தல்.  
அந்த ஆறு பேருக்கும் இந்தக் கொடுப்பினை இல்லை.  கடவுள் அவர்களை 'வா' என்று சொல்வதற்குப் பதில், 'வெளியே போ' என்று விரட்டினார்.  அதாவது, தேவ விரட்டல்!  
**********************
மேற்குத் தொடர்ச்சி மலைகளில் வசித்து வரும் பழங்குடியினம், காணிக்காரர்.  அவர்கள் பூசாரியை ‘பிலாத்தி' என்று அழைக்கிறார்கள்.  ஒவ்வொரு குடியிருப்பிற்கும் ஒரு பிலாத்தி உண்டு.  பூசாரி என்றால், கடவுள் காரியங்கள் மட்டும் அல்ல, அந்தப் பழங்குடியின் மருத்துவரும் அவர் தான்.  அதனால், பிலாத்திக்கு தனி மரியாதை உண்டு.  பிலாத்தியாக மாறுவது ரொம்ப சிரமம்.  சடங்கு, சம்பிரதாயம், மருத்துவம் தெரிந்திருந்தால் மட்டும் போதாது.  தெய்வத்தின் அனுக்கிரகமும் வேண்டும்.  தெய்வம்…
‘கனவுல வந்து கூப்பிடும்.  ‘வந்துரு. என்கிட்ட வந்துரு.’ அப்படியே எந்திரிச்சி போறது தான்.  ‘எங்க போறம், எதுக்கு போறம், எப்ப வருவோம்’ எதுவுமே தெரியாது.  அது நம்மள கூட்டிட்டு போகும்.  அப்படி சமயத்துல கண்ணு தெரியாதும்பாங்க.  கூட்டிட்டு போயி காட்டுல உள்ள எல்லாத்தயும் காட்டித் தரும்.  ஒரு மாதிரி பித்து புடிச்ச மாதிரி இருக்கும்.  நினவு இருக்காது.  யாரு என்னங்கிற நிதானம் தெரியாது.  எந்த லெக்குன்னும் கூட புரியாது.  சுத்தி காடு தான்.  தண்ணிக்குள்ள முங்கிட்ட மாதிரி காட்டுக்குள்ள முங்கிறது.  எத்தன நாளு இப்படி திரிவாங்கனு தெரியாது.  மேலெல்லாம் பாசி படந்து, ஒரு மாதிரி பச்ச வாசம் அடிக்கும்.  அட்ட கூட கடிக்காது.  மரம் விழப்போகுது போலனு அவசர அவசரமா ஒத்த காலால நொண்டி அடிச்சு எறங்கிரும்.  எப்ப நினவு திரும்புமோ தெரியாது.  ஆறு மாசமோ ஒரு வருசமோ… மொத்த காணியும் அந்த ஆளையே மறந்தாமாதி இருக்கும் போது, வந்து நிப்பாரு!  பாத்தோன்னயே புரிஞ்சிரும், புது பெலாத்தினு.  அதுக்கப்புறம், சாமி, சடங்கு, நோவு, நொடி… எல்லாத்துக்கும் அவரு தான்.  அந்த ஆறு மாசமோ ஒரு வருசமோ எங்க போனோம், எங்க வந்தோம், யாரு கூட்டிட்டு போனா… எதுவுமே அவுருக்கும் தெரியாது, எங்களுக்கும் தெரியாது.  இந்தப் பொதிக மலையில ஆயிரத்தெட்டு தெய்வம் இருக்கு.  யாரு பெலாத்தினு அதுக தான் முடிவு பண்ணனும்.’
****************
குருமடத்திலிருந்து வெளியேற்றப்பட்ட ஆறு மாணவர்களும் இனி கேலிக்கான பொருளாகி விடுவார்கள்.  சக கிறிஸ்தவர்களின் ஏளனத்தையும், எகத்தாளத்தையும் எதிர்கொண்டே இனி அவர்கள் வாழ வேண்டும்.  இதை விடவும் முக்கியமாக, இனி அவர்களால் கத்தோலிக்க கிறிஸ்தவத்தின் பொருளாதார அதிகாரத்தை கொஞ்சம் கூட நெருங்க முடியாது.  அந்தப் பதவிக்காக ஏறக்குறைய தங்களது இளமைப்பருவத்தையே அவர்கள் செலவிட்டிருக்கிறார்கள்.  அவர்கள் கற்ற கல்வி (ஆங்கிலம், தத்துவம், கிறிஸ்தவ சட்டம்) வெளி உலகில் எந்தக் காசுக்கும் பிரயோஜனமில்லை.  வெளியேற்றப்பட்ட அவமானமும், எதிர்காலம் குறித்த பயமும் மட்டுமே அவர்களிடம் மிச்சம் இருந்தன.  
நிச்சயமாய் அது கொடூரமான தண்டனை தான்.  எவ்வளவு தூரம் கொடுமையானது என்றால், உண்மையான குற்றவாளியை அது வெற்றிகரமாக வெளியே கொண்டு வந்தது.  எப்பொழுதுமே தண்டனை தான் உண்மைக்கு நெருக்கமாக இருக்கிறது; மன்னிப்பு, கற்பனைகளின் தோட்டம். 
அந்த ஆறு பேரில் ஒருவர் ‘நான் தான் அந்தக் குற்றவாளி’ என்றார்.  அவர் பெயர்  ரெக்ஸ்டன்.  தனது தவறுக்காக ஐந்து நிரபராதிகள் பலியாவது குற்றவுணர்வுக்குள் தள்ளியதாய் அவர் வாக்குமூலம் கொடுத்தார். குற்றவுணர்வின் பளுவைத் தாங்கமுடியாமலேயே அவர் உண்மையை ஒப்புக்கொள்ள முன்வந்தாராம்.  
அவரது வாக்குமூலத்தை மூத்த பாதிரியார்கள் வெற்றிப்புன்னகையோடு ஏற்றுக்கொண்டனர்.  கூடவே, காலாவதியான உண்மை என்றைக்குமே காப்பாற்றாது என்றும் தெரிவித்தார்கள்.  மன்னிப்பதற்கான பொழுது கடந்து விட்டது.  ரெக்ஸ்டன் கவலைப்படவில்லை; தண்டனையை முழு மனதாக ஏற்றுக்கொண்டு குரு மடத்திலிருந்து வெளியேறினார்.
'உண்மையான குற்றவாளி கண்டுபிடிக்கப்பட்டார்; இனி தாங்கள் நிரபராதி' என்றே மீதமிருந்த ஐந்து மாணவர்களும் நினைத்தார்கள்.  ஆனால், மடம் வேறு மாதிரியாய் யோசித்தது.
கறந்த பால் மடி புகாது!   நிரபராதிகள் என்றாலும், குற்றவாளியைக் காட்டித்தராததும் ஒரு குற்றமே என்றார்கள்.  எனவே அவர்களை மீண்டும் குருமடத்தில் சேர்த்துக் கொள்ள முடியாது என்றனர்.  
இப்பொழுது நிரபராதிகளுக்கு ஆதரவாய் மடத்திலிருந்தே சில குரல்கள் ஒலிக்கத் தொடங்கின.  ‘அவர்களை மன்னித்து ஏற்றுக்கொள்ளலாம்.  எல்லா பாவங்களுக்கும் கிறிஸ்தவத்தில் மன்னிப்பு உண்டு.’  
இந்தச்சூழலில் ஒரு மாற்றுத் திட்டம் முன்வைக்கப்பட்டது.  ‘அந்த ஐவரும் விரும்புகிற பட்சத்தில், அவர்கள் வேறு குருமடங்களிலோ அல்லது வேறு சபைகளிலோ சேர்ந்து கொள்ள ஆவண செய்யப்படும்!’  அதாவது, வெளியேற்றப்பட்டது இந்த குருமடத்திலிருந்து மட்டும் தான்; கருணையின் அடிப்படையில் அவர்கள் விரும்புகிற வேறு குருமடங்களில் சேர்த்துக் கொள்ளப்படுவார்கள்.
உண்மையில் சொல்லப்போனால், இந்த மாற்றுத் திட்டம் பரவலான வரவேற்பையே பெற்றது.  வெளியேற்றப்பட்ட குரு மாணவர்கள் அவசர அவசரமாய் இந்த வாய்ப்பை பயன்படுத்திக் கொண்டு, வேறு மடங்களிலும், சபைகளிலும் போய் சேர்ந்து கொண்டனர்.  
ஒரே ஒருவரைத் தவிர!
அந்த ஒரே ஒருவரின் பெயர் மைக்கேல் ராஜ்! அவர் ஒரு தலித் கிறிஸ்தவர்!  ராமநாதபுர மாவட்டத்திலுள்ள ஓரியூரைச் சார்ந்தவர். நம்ம சார்லஸின் ஊர். 

அவர், 'இந்த மாற்றுத் திட்டம் சூழ்ச்சியானது' என்றார்.  'குற்றமற்ற எனக்கு அநீதி இழைக்கப்பட்டது;  அதற்குத் தகுந்த நீதி வழங்க வேண்டும்', என்றார். மேலும், தன்னைப் பழிவாங்கியதில் வரலாற்றுக் காரணம் இருப்பதாகவும் சொன்னார்.  சமய அதிகாரிகள் தனது சுயமரியாதையை கொச்சைப்படுத்தினார்கள் என்றார்.  தன் மீது சுமத்தப்பட்ட பழி, ஒட்டுமொத்த தலித் கிறிஸ்தவர்கள் மீது உயர் சாதி கிறிஸ்தவர்கள் கொண்டிருக்கும் காழ்ப்புணர்விலிருந்தும், விரோதத்திலிருந்தும் உருவானது என்றார்.  இந்த அவமானத்திற்கு மூத்த பாதிரியார்கள் பதில் சொல்லவே வேண்டும் என்றார்.  தலித் கிறிஸ்தவர்களின் சுயமரியாதை மீட்கப்பட வேண்டுமென்றால், தன்னை மீண்டும் அதே குருமடத்தில் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று போராடத் தொடங்கினார்.
(தொடரும்)

Tuesday, 19 January 2016

ரோகித் வெமுலா - Open Letter to the University of Hyderabad Vice Chancellor on Rohith Vedula




The following is the text of an open letter signed by scholars from around the world with an interest in India and South Asia on the recent suicide of a Dalit student at the University of Hyderabad:
We of the global scholarly community make an urgent appeal that justice be done in the most recent case of caste discrimination in Indian higher education, that of the University of Hyderabad’s prejudicial suspension of five young Dalit men pursuing PhDs. It was ordered under political pressure, without even allowing the young men in question to speak in their own defense.  It directly contravened an earlier decision made by the university administration itself, which had exonerated them of any charges of wrongdoing – charges which had been trumped up by political rivals opposed to the activism of these young men.
This prejudice has now exacted a terrible price. One of the five, a scholar of great promise, Rohith Vemula, committed suicide on January 17. Unable to bear the despair of having his one chance at a future snatched from him, of his value being reduced, in his own eloquent parting words, to nothing but “a vote” and “an immediate identity,” he took his own life.
As scholars we know that individual actions are never just that. This suicide is not an individual act. It is the failure of higher educational institutions in democratic India to meet their most basic obligation: to foster the intellectual and personal growth of India’s most vulnerable young people. Instead, Rohith now joins a long list of victims of prejudice at premier institutions in the country, where pervasive discrimination drives so many Dalit students to depression and suicide, when not simply forcing them to quietly drop out.
As international scholars of South Asia, we ask the authorities at the University of Hyderabad to immediately reinstate Rohith Vemula’s four peers, to provide support to his family, and to launch a police investigation into his passing. But that is not enough. The University of Hyderabad must ensure not only that justice be done now, but that further injustice be rigorously prevented.
It is vital to the life of any academic institution to actively nurture students exactly like Rohith, whose contribution to civic life and healthy political debate made the university the place of learning and personal transformation it should be. Measures must be implemented to ensure that such students are supported and allowed to thrive when they enter what is all too often the hostile, casteist environment of higher education in India.  A university where students turn away from life with the regularity they have at the University of Hyderabad requires urgent and massive rehauling.
The involvement of political leaders in buttressing caste discrimination in Indian universities, and the double standards applied by university administrations to anti-caste student activity, directly contribute to the negative reputation India is earning among scholars worldwide. We urge the University of Hyderabad to restore our confidence by living up to its obligation to end institutionalized discrimination, to educate all students in a climate of respect and empathy, and to resist political pressures to do otherwise. We are all watching.
  1. Rupa Viswanath, Professor of Indian Religions, University of Göttingen, Germany
  2. Joel Lee, Assistant Professor of Anthropology, Williams College, USA
  3. Dwaipayan Sen, Assistant Professor of History, Amherst College, USA
  4. Nathaniel Roberts, Research Fellow, Max Planck Institute for the Study of Religious and Ethnic Diversity, Germany
  5. Gajendran Ayyathurai, Postdoctoral Researcher, University of Göttingen, Germany
  6. David Mosse, Professor, SOAS University of London, UK.
  7. Karthikeyan Damodaran, PhD Scholar, University of Edinburgh.
  8. Hugo Gorringe, Senior Lecturer, University of Edinburgh.
  9. T. Dharmaraj, Visiting Professor, Centre for Modern Indian Studies, University of Göttingen.
  10. Ania Loomba, Professor, University of Pennsylvania, USA.
  11. Lalit Vachani, Research Fellow, Center for Modern Indian Studies, University of Göttingen, Germany
  12. Srirupa Roy, Professor of State and Democracy, Center for Modern Indian Studies, University of Göttingen, Germany
  13. Christophe Jaffrelot, Dr., CERI-Sciences Po/CNRS, Paris, France
  14. Suvir Kaul, A. M. Rosenthal Professor, University of Pennsylvania, USA
  15. Frank J. Korom, Professor of Religion and Anthropology, Boston University, USA
  16. John Harriss, Professor, Simon Fraser University, Canada
  17. Dilip Menon, Professor and Director, Centre for Indian Studies, University of Witwatersrand, South Africa
  18. Raka Ray, Professor of Sociology and South and Southeast Asian Studies, University of California, Berkeley, USA.
  19. Jonathan Spencer, Regius Professor of South Asian Language, Culture and Society, University of Edinburgh, UK
  20. Constantine Nakassis, Assistant Professor of Anthropology, University of Chicago, USA
  21. Sankaran Krishna, Professor of Political Science, University of Hawaii-Manoa, USA
  22. Chandra Mallampalli, Professor of History, Westmont College, USA
  23. Timothy Lubin, Professor, Washington and Lee University, USA
  24. Linda Hess, Senior Lecturer, Stanford University, USA
  25. Auritro Majumder, Assistant Professor, University of Houston, USA
  26. P. Bagavandoss, Professor, Department of Biological Sciences, Kent State University, USA.
  27. Shirin Rai, Professor of Politics and International Studies, University of Warwick, UK.
  28. Indira Arumugam, Assistant Professor of Sociology, National University of Singapore
  29. Michele Friedner, Assistant Professor, Stony Brook University, New York, USA
  30. Dibyesh Anand, Associate Professor, University of Westminster, UK
  31. Ravinder Kaur, Associate Professor, University of Copenhagen, Denmark.
  32. James Caron, Lecturer in Islamicate South Asia, SOAS, University of London, UK.
  33. Francis Cody, Associate Professor of Anthropology, University of Toronto, Canada.
  34. Christopher Taylor, Assistant Professor of English, University of Chicago, USA
  35. Alpa Shah, Associate Professor (Reader) of Anthropology, London School of Economics and Political Science, UK.
  36. Bishnupriya Ghosh, Professor of English, University of California, Santa Barbara
  37. Gloria Goodwin Raheja, Professor of Anthropology, University of Minnesota, USA
  38. Anjali Arondekar, Associate Professor of Feminist Studies, University of California, Santa Cruz, USA
  39. Nosheen Ali, Habib University, Karachi
  40. Vazira Zamindar, Associate Professor of History, Brown University, USA
  41. Kavita Philip, Professor of History, University of California at Irvine, USA
  42. Bhavani Raman, Associate Professor, University of Toronto, Canada.
  43. Subir Sinha, Development Studies, SOAS, London, UK.
  44. Francesca Orsini, Professor, SOAS, London, UK.
  45. Gilbert Achcar, Professor, SOAS, London, UK.
  46. Nilanjan Sarkar, Deputy Director, South Asia Center, LSE, UK.
  47. Jon Wilson, Senior Lecturer in History, King’s College, London, UK.
  48. Peter van der Veer, Director and Professor at the Max Planck Institute for the Study of Religious and Ethnic Diversity, Göttingen, Germany.
  49. Tam Ngo, Researcher, Max-Planck-Institute for the Study of Religious and Ethnic Diversity, Göttingen, Germany
  50. Shakuntala Banaji, Lecturer, London School of Economics and Political Science, UK
  51. Meena Dhanda, Reader in Philosophy and Cultural Politics, University of Wolverhampton, UK
  52. Goldie Osuri, Associate Professor of Sociology, University of Warwick, UK.
  53. Shana Sippy, Visiting Scholar, Carleton College, USA
  54. Sarah Hodges, Associate Professor, University of Warwick, UK
  55. Mukulika Banerjee, Associate Professor of Anthropology and Director, South Asia Centre, London School of Economics, UK
  56. Paula Chakravartty, Associate Professor, MCC and Galatin, New York University, USA
  57. Narendra Subramanian, Professor of Political Science, McGill University, Canada, and Visiting Senior Research Fellow, Max-Planck-Institute for the Study of Religious and Ethnic Diversity, Göttingen, Germany.
  58. Gurminder K Bhambra, Professor, University of Warwick
  59. Rashmi Varma, Associate Professor, University of Warwick, UK
  60. Uday Chandra, Assistant Professor of Government, Georgetown University, Qatar
  61. Anupama Rao, Associate Professor of History, Barnard College, Columbia University, USA
  62. Neena Mahadev, Postdoctoral Fellow, Max Planck Institute for the Study of Religious and Ethnic Diversity, Germany.
  63. Nusrat S Chowdhury, Assistant Professor of Anthropology, Amherst College, USA
  64. Kavin Paulraj, Lecturer, Saint Mary’s College of California, USA
  65. Asiya Alam, History Department, Louisiana State University, USA
  66. Ananya Chakravarti, assistant professor of history, Georgetown University
  67. Jesse Knutson, Assistant Professor of Sanskrit, University of Hawaii Manoa
  68. Gopal Balakrishnan Professor, History of Consciousness, University of California Santa Cruz, USA
  69. Geir Heierstad, Research Director, Norwegian Institute for Urban and Regional Research, Norway
  70. Kenneth Bo Nielsen, Coordinator, Norwegian Network for Asian Studies, Norway.
  71. Andrew Liu, Assistant Professor of History, Villanova University, USA
  72. Toussaint Losier, Assistant Professor of Afro-American Studies, University of Massachusetts, Amherst, USA.
  73. Pinky Hota, Assistant Professor of Anthropology, Smith College, Northampton MA
  74. Madhumita Lahiri, Assistant Professor of English, University of Michigan, Ann Arbor, USA
  75. Juned Shaikh, Assistant Professor, Department of History, University of California, Santa Cruz
  76. Neilesh Bose, Canada Research Chair in Global and Comparative History University of Victoria
  77. Lawrence Cohen, Professor and Director, Institute of South Asia Studies, University of California, Berkeley, USA
  78. John Holmwood, Professor of Sociology, University of Nottingham, UK.
  79. Balmurli Natrajan, Associate Professor, William Paterson University of New Jersey, USA.
  80. Richard Alexander, Lecturer in Financial Law, SOAS University of London, UK.
  81. Eleanor Newbigin, Senior Lecturer, SOAS, University of London
  82. Chinnaiah Jangam, Assistant Professor of History, Carleton University, Canada.
  83. Matthew J Nelson, Reader in Politics, SOAS, University of London.
  84. Sîan Hawthorne,Lecturer in Critical Theory & the Study of Religions, SOAS, London, UK.
  85. Amrita Shodhan, SOAS, University of London, UK.
  86. Michael Hutt Professor and Director, SOAS South Asia Institute, University of London, UK
  87. Jonathan Goodhand, Professor in Conflict and Development Studies, SOAS, University of London, UK
  88. Nitasha Kaul, Author and academic, University of Westminster, London.
  89. Deepankar Basu, Associate Professor, University of Massachusetts, Amherst.
  90. Somak Biswas, Doctoral Candidate, Department of History, University of Warwick, UK
  91. Michael Levien, Assistant Professor of Sociology, Johns Hopkins University, USA
  92. Nilisha Vashist, M.Phil/PhD student, University College London, UK
  93. Rama Mantena, Associate Professor of History, University of Illinois at Chicago, USA
  94. Sohini Kar, Assistant Professor, London School of Economics and Political Science, UK
  95. Dr. Jacob Copeman, Social Anthropology, University of Edinburgh.
  96. Dr. Priyamvada Gopal, Cambridge University, UK.
  97. Carole Spary, Assistant Professor, University of Nottingham, UK.
  98. James Putzel, Professor of Development Studies, LSE, UK.
  99. Romola Sanyal,  Assistant Professor, London School of Economics and Political Science, UK
  100. Dr Barnita Bagchi, Literary Studies, Utrecht University, Netherlands.
  101. Dag Erik Berg, Postdoctoral Fellow, Center for Modern Indian Studies, University of Göttingen, Germany.
  102. Dr Kalpana Wilson, London School of Economics, UK
  103. Chetan Bhatt, Professor, Department of Sociology, London School of Economics and Political Science, UK
  104. Rahul Rao, Senior Lecturer in Politics, SOAS, University of London, UK
  105. Dr Alan Bullion, The Open University, UK
  106. Katharine Adeney, Professor and Director of the Institute of Asia and Pacific Studies, University of Nottingham, UK
  107. Dr. Mara Matta, Modern Literatures of the Indian Subcontinent, SAPIENZA Università di Roma, Italy
  108. Pritam Singh, Professor of Economics, Oxford Brookes University, UK.
  109. Dr. Sunil Kumar, Lecturer, London School of Economics, UK
  110. Maitreesh Ghatak, Professor of Economics, London School of Economics and Political Science, UK
  111. Richa Nagar, Professor, University of Minnesota, Twin Cities, USA
  112. Mary Kaldor, Professor, London School of Economics and Political Science, UK
  113. David Lewis, Professor of Social Policy, London School of Economics and Political Science, UK
  114. Dr. Suthaharan Nadarajah, Lecturer, SOAS, University of London
  115. Dr. Navtej Purewal, SOAS, University of London, UK
  116. Shruti Sinha, Toulouse School of Economics, France.
  117. Robert Cassen, Professor
  118. Apurba Kundu, Deputy Dean, Anglia Ruskin University, UK.
  119. Rachel McDermott, Associate Professor of Religion, Barnard College, Columbia University, USA.
  120. Dr. Clarinda Still, Contemporary South Asian Studies Programme, University of Oxford, UK
  121. Chad M. Bauman, Associate Professor of Religion, Butler University, USA.
  122. Nandini Bhattacharya, Lecturer in History, University of Dundee, UK
  123. Vijay Prashad, Professor, Trinity College, USA and Chief Editor, LeftWord Books.
  124. Lucinda Ramberg, Assistant Professor, Cornell University, USA.
  125.  Pippa Virdee, Senior Lecturer in Modern South Asian History, De Montfort University, UK.
  126. Andrew J. Nicholson, Associate Professor, State University of New York, Stony Brook
  127. Dr. Teena Purohit, Department of Religion, Boston University.
  128. Sahana Bajpaie, Instructor in Bengali, SOAS, University of London, UK.
  129. M. V. Ramana, Physicist, Princeton University, USA
  130. Shailaja Paik, Assistant Professor, University of Cincinnati, USA
  131.  Andrew Sartori, Professor of History, New York University, USA

Sunday, 17 January 2016

அயோத்திதாசரும் இளையராஜாவும்

கோட்டிங்கன் வந்ததிலிருந்தே கஜீ (கஜேந்திரன் அய்யாதுரை), 

‘Trou வுக்கு போக வேண்டும் தர்மு.  உனக்கு அது பிடிக்கும்’ என்று சொல்லிக் கொண்டே இருந்தார்.  

Trou ஒரு மதுக்கூடம்.  ஜெர்மன் மொழியில் ‘துளை’ என்று அர்த்தம்.  நேற்று அங்கே போயே விட்டோம்.




அது ஒரு நிலவறை.  தரையிலிருந்து கீழிறங்கிய ஒரு துளையின் வழியாக அதற்குள் நுழைய வேண்டியிருந்தது.   கருங்கற்களால் அமைக்கப்பட்ட சுரங்கப்பாதைகள் நாலாபக்கமும் விரிந்து செல்கின்றன.   

‘இரண்டாம் உலகப் போரின் போது, நேச நாடுகளின் விமானத் தாக்குதலிலிருந்து தப்பிக்க, கோட்டிங்கன் பல்கலைக்கழக பேராசிரியர்கள் பதுங்கியிருந்த இடம் இது’ என்று உள்ளூர் வரலாறு சொன்னார்கள்.  

ஜெர்மனியெங்கும் பியர் வெள்ளமாய் பாய்கிறது.  நேற்றைக்கு கோதுமையிலிருந்து வடிக்கப்பட்ட பியரை (weisenbier) வாங்கி வாங்கி குடித்துக் கொண்டிருந்தோம்.

பேச்சு அங்கே இங்கே சுத்தி விட்டு, அயோத்திதாசரில் வந்து நிலைகொண்டது.  

கஜீ, அயோத்திதாசரின் தமிழ் பெளத்தம் என்ற அவரது நூலை எழுதிக் கொண்டிருக்கிறார்.  நானும் அயோத்திதாசர் பற்றிய எனது அடுத்த நூலை எழுதிக் கொண்டிருக்கிறேன்.  ஒரே நேரத்தில் இப்படி இருவர், அயோத்திதாசர் பற்றி, கோட்டிங்கன் பல்கலைக்கழகத்தில் அமர்ந்து கொண்டு, ஆய்வுகளை செய்து கொண்டிருக்கிறோம் என்ற விஷயமே ஒரு வித மனக் கிளர்ச்சியை எங்களுக்கு ஏற்படுத்தியிருந்தது.  போதாக்குறைக்கு அந்த நிலவறை மதுக்கூடத்தின் ரம்மியம்

அயோத்திதாசர் மாதிரியான நபர்களை அவர்கள் வாழ்ந்த காலகட்டத்தின் வரலாற்று நிகழ்வுகளோடு, அரசியல் சூழலோடு, சமூக ஒழுங்கமைப்புகளோடு விளங்கிக் கொள்வதற்கு ஏராளமான முறையியல்கள் உள்ளன.  ஆனால், இவையனைத்தையும் தாண்டி, ஏழு முழு வருடங்கள் ‘தமிழன்’ என்ற பத்திரிகை மூலம் தொடர்ச்சியாகக் கட்டுரைகளை எழுதி எழுதி மேற்சென்ற அந்தக் கையைக் கற்பனை செய்வது எப்படி?  அந்த மனிதர் எப்படிப்பட்டவர் என்பதை அவருடைய எழுத்துகளிலிருந்து யூகிக்க முடியுமா?  அந்த ஒவ்வொரு கட்டுரையும் எழுதப்பட்ட சம்பவத்தை மனதளவில் திரும்ப நிகழ்த்திப் பார்க்க முடியுமா?  ஒரு மனிதரின் எழுத்துகளின் வழியே அவருடைய மூளைக்குள் குதித்து விடுவது எப்படி?  

எந்தவொரு பனுவலையும் இப்படி வாசிப்பதையே நான் எனது முறையியலாகக் கொண்டிருக்கிறேன்.  

பனுவலின் மூலமாக அதை எழுதியவரின் மனதிற்குள் ஊடுறுவுவது.  ஒரு விதமான கூடு விட்டு கூடு பாயும் தந்திரம் இது.  ஊர்களில் சாமியாடுபவர்கள் இதைத் தன்னுணர்வின்றி செய்து கொண்டிருக்கிறார்கள்.  கொஞ்ச நேரத்திற்கு தங்கள் உடலை சாமி வந்து இறங்குவதற்கு வசதியாய் விட்டு விலகி நிற்பது.  நாடகக்காரர்களும் இதையே கொஞ்சம் போல மாற்றி, தத்தம் உடலை கதாபாத்திரங்களுக்காக விட்டுத் தருகிறார்கள்.  எந்தவொரு பனுவலை வாசிக்கும் போதும் நானும் இதையே தான் செய்ய விரும்புகிறேன்.

நேற்று முழுவதும், அயோத்திதாசர் எப்படிப்பட்ட மனிதராக இருந்திருப்பார் என்று கற்பனை செய்வதிலேயே எங்கள் பொழுது கழிந்தது.

************






விஜய் தொலைக்காட்சியில் வந்திருந்த இளையராஜா பேட்டியை இணையத்தில் தேடி இன்று பார்த்தேன்.  சென்னை வருவதற்கு முன்பான தனது வாழ்க்கையைப் பற்றி அவர் பேசிக்கொண்டிருந்ததைக் கேட்க பதட்டமாகவே இருந்தது.  எப்பொழுது வேண்டுமானாலும் உடைந்து சிதற, ததும்பிக் காத்து நிற்கும் குமிழி போல இருந்தார் இளையராஜா.

மாயாண்டி பாரதியுடன் அவருக்கு ஏற்பட்ட மதுரை அனுபவத்தை விவரித்தது அப்படியொரு உடைந்த தருணம்.   ‘கட்சியில் கேட்க வேண்டும்' என்பது நேர்மையாய் சொல்லப்பட்ட பதில் தான் என்பதில் எனக்கு சந்தேகமில்லை.  ஆனால்,  அந்தப் பதில் இளையராஜா சகோதரர்களால் எத்தனை வலி நிரம்பியதாகப் புரிந்து கொள்ளப்பட்டிருக்கிறது!

ஒடுக்கப்பட்ட அத்தனை பேரும் இந்த உள்ளுணர்வினாலேயே செய்யப்பட்டிருக்கிறார்கள்.  எந்தத் திசையிலிருந்து, எந்த வடிவத்தில் புறக்கணிப்புகளும், மறுதலிப்புகளும் வரும் என்று அறிந்திராத திகைப்பு அது.  தீண்டாமையை வித விதமான வடிவங்களில் சந்தித்ததனால் உண்டான இவ்வகைச் சுதாரிப்பு ஒடுக்கப்பட்ட அனைவருக்குள்ளும் சேகரமாகியிருக்கிறது.  புன்னகையும், அரவணைப்பும் கூட உதாசீனத்தின் வடிவங்களாக இருக்குமோ என்ற சந்தேகம் இருந்து கொண்டே இருக்கிறது.

ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் survival instinct இது.  மேலும் மேலுமான அவமானங்களிலிருந்து தப்பித்துக் கொள்வதற்காக இந்த உள்ளுணர்வை அவர்கள் தொடர்ந்து வளர்த்துக் கொள்கிறார்கள்.  இது ஒரு வகையில் அனைத்தையும் சந்தேகப்படும் குணம்.  ‘அனைத்தையும் சந்தேகப்படுதல்' தத்துவார்த்த உரையாடலில் வேண்டுமானால் உன்னத நிலையாக இருக்க முடியும்.   ஆனால், அன்றாட வாழ்க்கையில் அது கொடூரம்.  எது நட்பு, எது பகை என்று அறிய முடியாத சகதி.
ஆனாலும், இந்த உள்ளுணர்விலிருந்து வெளி வருவதற்கே ஒவ்வொரு ஒடுக்கப்பட்டவனும் ஆசைப்படுகிறான்.  

இதற்கு அவன் முன்பு இரண்டு வழிகள் இருக்கின்றன.  ஒன்று, அவன் உங்களைப் போலத் தன்னையும் மாற்றிக்கொள்ளுதல்.  

இந்த வழிமுறையின் இருபதாம் நூற்றாண்டு வடிவம் தான் ‘தலித் அரசியல்’.  உங்களுக்கு சரிசமமாக தன்னையும் உயர்த்திக் கொள்வது தான் இதன் அடிப்படை நோக்கம்.  ஆனால், பாருங்கள், நீங்களொன்றும் அவ்வளவு உன்னதமான வாழ்க்கை வாழவில்லை என்பதால், உங்களைப் போலவே மாறுவது கூட அவனைச் சகதியிலிருந்து வெளியேற்றவில்லை.

இதன் அடுத்த வழிமுறை, தன்னை விடுவித்துக் கொள்வதோடு உங்களையும் அத்தனை கசடுகளிலிருந்தும் விடுவித்தல்.  இதற்காக அவன் தன்னை பொதுத் தளத்தில் இருத்திக் கொண்டு உங்களோடு உரையாடத் தொடங்குகிறான்.  இது அயோத்திதாசருக்கு ‘தமிழ் பெளத்தமாக’ இருந்தது;  இளையராஜாவிற்கு ‘திரையிசையாக' இருக்கிறது.

‘சாதி பேதங்களற்ற இசை’ என்பது தானே அவருடைய மொத்த செய்தியும்.  நீ என்னை வைகை அணையின் சுவர்களுக்கு தண்ணீர் பாய்ச்சும் குழந்தைத் தொழிலாளியாக அனுப்பினாலும், கருணை கொண்டு உன் அலுவலகத்தின் ஆபிஸ் பாயாக பதவி உயர்த்தினாலும், சென்னை பற்றிய பயத்தோடு மதுரை கம்யுனிஸ்ட் கட்சியில் அடைக்கலம் புகுந்தால் ‘கட்சியில் கேட்க வேண்டும்' என்று தூய்மைவாதம் பேசினாலும், இன்னும் இப்படியே மனதிற்குள் புதைந்து கிடக்கும் ஆயிரமாயிரம் அனுபவங்கள் இருந்தாலும்.

பதிலுக்கு நான் ‘சாதி பேதங்களற்ற இசை’யை மட்டுமே தானே உனக்குத் தந்தேன்.  

ஆனால், இந்தப் பெருந்தன்மைக்கு நாம் செய்த மரியாதை என்ன?  அவரைக் கடவுள் என்றது.

எவ்வளவு பெரிய அராஜகம் இது!  

‘நீ என்னை அவமானப்படுத்தினாய், ஆனால் நான் உனக்கு இசையை வழங்கினேன்’, என்று ஒருவர் சொன்னால், ‘அய்யயோ, நீங்களெல்லாம் கடவுளாக்கும்!’ என்று சொல்வது எவ்வளவு பெரிய அரசியல்?  

திருந்தவே மாட்டோமா நாம்?