எழுத்து அரசியல் 5 : நவீன தமிழ்ச் சூழலில் தலித் இலக்கியம் - பாகம் 5

தமிழ் தலித் இலக்கியங்களின் விவாதப் புள்ளிகள் :

தமிழ் தலித் இலக்கியத்தின் மையச் சரடுகள் என்று யோசிக்கும் பொழுது நான்கு விஷயங்களை நம்மால் சொல்ல முடியுமென்று நினைக்கிறேன். முதலாவது, ‘தலித்’ என்ற நிலைப்பாட்டில் நின்று ‘தமிழ்’ மீது வைக்கப்பட்ட கறாரான விமர்சனம். (‘தமிழ்’ என்று சொல்லுகையில் இலக்கியப் பிரதிகள், வரலாற்றுப் பிரதிகள், பண்பாட்டுப் பிரதிகள் என்ற மூன்றின் இணைப்பாக உருவாகும் சொல்லாடலைக் குறிக்கிறோம்).

இரண்டாவது, ‘தலித்’ என்பதைப் பண்பாட்டு அடையாளமாக முன்னெடுத்த செயலும், அதற்கான விளைவுகளும். தலித் என்பது பண்பாட்டு அடையாளமே என்ற வாதத்திற்கும் நாட்டுப்புற வழக்காறுகள் குறித்த அக்கறைகள் வலுப்பெற்றதற்கும் தொடர்புகள் உண்டு. தலித் கலை விழாக்கள் என்ற பெயரில் நடைபெற்ற எழுச்சிகரமான கொண்டாட்டங்களின் தன்மை இப்பகுதியில் கவனம் பெறுகிறது.

மூன்றாவதாக, மராத்திய தலித் இலக்கிய உலகு போலவே இங்கும் எழுந்த உட்சாதிப் பிளவுகள். அங்கே மகார் என்றால் இங்கே பறையர் சாதி இதற்கான மூலகாரணம் என்று சொல்லப்பட்டது.

நான்காவதாக, தமிழ் தலித் எழுத்துகளின் தனித்தன்மைகள் என்று எவற்றைச் சொல்வது எனும் கேள்வி முன் வைக்கப்பட்டு விவாதிக்கப்படுகிறது.

1. தலித்துகளின் இருத்தலியல் சிக்கல்கள் :

‘தலித்’ என்ற சொல் தமிழ்ச் சூழலில் அறிமுகமாகி, விவாதத்திற்கு வந்த பொழுது, இலக்கியம் கற்கவந்த ஏராளமான பட்டியலின சாதியைச் சார்ந்த இளைஞர்கள் உற்சாகமான ஈடுபாட்டையும் வேட்கையையும் அதன் பால் காட்டியிருந்தார்கள். தமிழ்மொழி சார்ந்தும் இலக்கியம் சார்ந்தும் சொல்லப்பட்டிருந்த பழைய பல்லவிகளை ஒதுக்கிவிட்டு புதியதொரு பாதை புலப்படுவதாய் அக்காலங்களில் அவர்கள் உணர்ந்தனர். அவ்வாறு அவர்களை உணர வைத்ததில் ராஜ் கௌதமனின் ‘தலித்திய நோக்கில் தமிழ்ப் பண்பாடு’ என்ற நூலின் பங்கு முதன்மையானது.

எளிமையான, வெகுஜன நடையில் எழுதப்பட்டிருக்கும் இந்நூல் அதிரடியான சில முடிவுகளை, அனாயசமாய் சொல்லும் வகையில் அமைந்திருக்கிறது. இரண்டாயிரம் வருடத்து தமிழ் எழுத்துப் பிரதிகள் அனைத்தையும் சாதிவாரியாய் பிரித்துக் கொண்டு பார்ப்பனர்களும், வேளாளர்களும் எழுதிவைத்திருந்த இலக்கிய வரலாற்றின் கொடூரப் பிடியில் மூச்சுத் திணறிக் கொண்டிருந்த அவ்விளைஞர்கள் அந்நூலில் வெளிப்பட்ட புதிய வகைக் கருத்துகளால் உவகையடைந்தனர் என்றே சொல்ல வேண்டும். இலக்கியப் பிரதிகள் என்று மட்டுமின்றி, பண்பாடு, வரலாறு, பாரம்பரியம் என்று சொல்லப்பட்ட அனைத்திலும் பொங்கிப் பிரவாகித்துக் கொண்டிருந்த சைவ, வைணவ சாயங்களை ஒரு வாளித் தண்ணீர் விட்டு கழுவிவிட்டது போல் இருந்தது அந்நூலின் வருகை.

அந்த நூல், புதிதாக எழுதக் கற்றுக்கொண்ட தலித்தின் பார்வையில் ‘தமிழ்ப் பண்பாடு’ என்ற கட்டமைப்பின் மீது வைக்கப்பட்ட கறாரான விமர்சனமாக அமைந்திருந்தது. அதுகாறும், பேச்சளவில் மட்டுமே கேள்விப்பட்டிருந்த ‘தமிழ்’ என்ற சொல்லாடலின், மாபெரும் பிரதிக் குவியலை எதிர்கொள்ள நேரிடும் இப்புதிய தலித், அவையனைத்தும் சாதிய காழ்ப்புணர்வுகளோடும், சமய வெறியோடும், ஒரு சார்புப் பார்வை கொண்டவையாய், அவதூறுகளின் தொகுப்புகளாய் விளங்குவதைக் கண்டு கொள்கிறான். எழுத்து என்ற ஆயுதத்தைக் கைக்கொண்டிருந்த காரணத்தால் தனக்கும் தன்னைச் சார்ந்த பிறருக்கும் மட்டுமே உயர்வு தரக்கூடிய வகையில் புனையப்பட்டிருந்த ‘தமிழ்’ என்ற கட்டமைப்பு தங்களைப் புழுவிலும் கேவலமாகச் சித்தரித்திருப்பதைக் கண்ட தலித், அது குறித்து எடுக்கும் முடிவே பலருக்கும் அதிர்ச்சியைத் தருவதாக அமைந்தது.

தமிழ் மொழி என்றோ, இலக்கியம் என்றோ, பண்பாடு என்றோ, வரலாறு என்றோ கட்டப்பட்டுள்ள சொல்லாடல்களுக்கும் தலித்துகளான தங்களுக்கும் என்ன சம்பந்தம் இருக்க முடியும்? இவற்றைக் கற்றுக்கொள்வதாலும், ஆதரிப்பதாலும், சிலாகிப்பதாலும் என்ன நடந்துவிடப் போகிறது? இந்த விபரங்கள் தெரியாமல் இதுநாள் வரையில் ‘தமிழ், தமிழ்’ என்று அடித்துக் கொண்டதெல்லாம் எவ்வளவு அபத்தமாகத் தோன்றுகிறது? இந்தத் தருணத்திலாவது தன்னிச்சையாய் தானொரு முடிவை எடுக்காவிட்டால் அர்த்தமின்மையின் காரமல்லவா கூடிப் போகும்! என்றெல்லாம் யோசிக்கும் தலித் அந்நூலில் எடுத்த முடிவு இருத்தலியல் சார்ந்ததாக இருந்தது.

அந்நூல் வெளிப்படையாகவே, ‘நான் என்னை அந்நியமாக்கிக் கொள்கிறேன்’ என்று அறிவித்தது. ஏற்கனவே செய்யப்பட்டிருக்கும் எதுவுமே தனக்கானது அல்ல என்று தெரிவித்தது. இந்த இலக்கியங்களோ, பண்பாடோ, வரலாரோ என்னுடையது அல்ல என்றது. இவ்வாறு மறுப்பது மட்டுமே தன்னுடைய இருத்தலை நியாயப்படுத்தும் என்றும் பேசியது. எல்லாவற்றையும் மறுத்த பின்பான இருள்வெளியில் சிறு வெளிச்சம் போல் ‘இனி எல்லாமே புதிதாய் கட்டமைக்கப்பட வேண்டும்’ என்ற நம்பிக்கையோடு அந்நூல் முற்றுப் பெற்றது.

இந்நூலில் ராஜ் கௌதமன் முன்வைக்கும் வாதம் கவர்ச்சிகரமானதாகத் தோன்றினாலும், வெளிப்பார்வைக்கு ‘சரிதானே’ என்பது போன்ற உணர்வைத் தந்தாலும், ஆதாரமான சில கோளாறுகளைக் கொண்டது என்பதை மறுப்பதற்கில்லை. அதுகாறும் செய்யப்பட்ட சொல்லாடல்களையெல்லாம் நிர்தாட்சண்யமின்றி ஒதுக்கித் தள்ளும் கௌதமன், அவையனைத்துமே வெவ்வேறு வரலாற்று தருணங்களில் பார்ப்பனர்களாலும், வெள்ளாளர்களாலும் திரித்து செய்யப்பட்டவை என்பதைக் கவனித்ததாகத் தெரியவில்லை. அவ்விருசாதியினரும் செய்து வைத்த அத்தனையும் சார்பு நூல்களாகவும், உரைகளாகவும், குறிப்புகளாகவுமே உள்ளன என்பதையோ, மூலப் பிரதிகளில் பாட பேதங்களை மட்டுமே அவர்களால் ஏற்படுத்த முடிகிறது என்பதையோ, என்றைக்குமே மூல நூல்களை இயற்றும் வாய்ப்பை அவர்கள் பெற்றிருக்கவில்லை என்பதையோ யோசித்ததாகத் தெரியவில்லை. இந்த வகையில் சாதிய சமூகங்களனைத்தும் விளக்கவுரைகளை, வியாக்கியானங்களை செய்ததன் மூலமே மூலத்தையும் தனதாக்கிக் கொண்ட சூழ்ச்சியைச் செய்தன என்பதை அவர் உணர்ந்திருக்கவில்லை.

இதேபோல தலித்துகளின் சமூகப் பங்களிப்பை விளக்குவதிலும் கௌதமன் எல்லோரையும் போன்ற தவறுகளைச் செய்கிறார். காலம் காலமாய் தலித்துகள் சமூகத்தின் வெளியிலேயே தங்கவைக்கப்பட்டார்கள்; அவர்களது பல்வேறு உரிமைகளும் நினைவிற்கெட்டா காலத்திலிருந்து மறுக்கப்பட்டே வந்திருக்கிறது; தற்காலத்தில் தான் அவர்கள் கல்வியறிவு பெறுகிறார்கள் என்பவை போன்ற புனைவுகளை கௌதமனும் ஏற்றுக் கொண்டதன் விளைவுதான் ‘தமிழ்’ மீது விடப்பட்ட உதை.

தலித்துகளையும் சரி, பார்ப்பன - வெள்ளாளர்களையும் சரி வரலாற்றில் வைத்து உள்வாங்கிக் கொள்வதில் ராஜ்கௌதமன் பாதகமான தவறுகளையே செய்தவராகிறார். வரலாறு ஏராளமான தலைகீழ் புரட்டல்களையும், உருமாற்றங்களையும், கறுப்பு வெளிகளையும் கொண்டுள்ளது. சமூக ஒழுங்கமைப்புகள் தாறுமாறாய் மாறிக் கிடந்ததற்கான சான்றுகள் நம்மிடம் ஏராளம் உள்ளன. அந்த வகையில் தலித்திய நோக்கில் தமிழ்ச் சொல்லாடங்களை திருத்தியமைக்கக்கூடிய பல்வேறு சாத்தியங்கள் இருப்பதை உணராத வரலாற்று பிரக்ஞையின்மையொன்று அந்நூல் முழுக்க பரவியிருப்பதையும் நாம் பார்க்கலாம்.

ராஜ்கௌதமனின் நூலை இந்த இடத்தில் இவ்வளவு விரிவாகப் பேசுவதற்கு ஒரு காரணம் உண்டு. ‘தலித்’ என்ற சொல்லை கருத்துருவ அடையாளமாக யோசித்துப் பயன்படுத்திய ஜோதிராவ் பூலே மற்றும் அம்பேத்கர் போன்றோர் அதன் மையமாக ‘வரலாற்றைத் திரும்ப எழுதுதல்’ என்று வரையறுத்திருக்க, அதே வார்த்தை தமிழில் அறிமுகமாகையில் வரலாற்றுப் பிரக்ஞையற்ற இருத்தலியல் சிக்கலாக முன்வைக்கப்பட்டதை விளக்கும் முகமாகவே நான் இங்கு இந்த விமர்சனத்தைச் செய்ய வேண்டி வந்தது. இந்த ஆரம்பத் தடுமாற்றம் அதன் பின்பு தமிழகத்தில் சரிசெய்யப்படவேயில்லை என்பதை விடவும், மேலும் மேலுமான குளறுபடிகளுக்கு வழிகோலியது என்பதே உண்மை.

உலகை அபத்தமாக உணர்வதும், ஏற்கனவே கட்டப்பட்ட அனைத்திலிருந்தும் தன்னை அந்நியப்படுத்திக் கொள்வதும், அனைத்தையும் மறுதலிப்பதும் மட்டுமே தான் தலித்துகளின் இருப்பை நியாயப்படுத்தும் என்ற வாதம், பண்பாட்டு வறுமையையும் வரலாற்றுப் பிரக்ஞையின்மையையுமே தலித் அரசியலுக்குள் கொண்டு வந்து சேர்த்தது என்பது முக்கியம்.

2. பண்பாட்டு அடையாளமாக ‘தலித்’ :

இவை போன்ற குழப்பங்கள் ஒருபுறம் நடைபெற்றிருக்க ‘தலித்’ என்ற அடையாளத்தை பண்பாட்டு அடையாளமாக உருமாற்ற முனைந்தபொழுது ஏற்பட்ட எதிர்ப்புகள் உட்சாதிப் பிளவுகள் என்ற புதியதொரு சிக்கலைத் தோற்றுவித்ததும் தமிழகத்தில் நடைபெற்றது.

முதலாவதாக ‘தலித்’ என்ற அடையாளத்தைப் பண்பாட்டு அடையாளமாக நிறுவுவதில் பல்வேறு குழப்பங்கள் இருந்தன. தலித் உணவு என்று முன்வைக்கப்பட்டதும், தலித் இசை என்று எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டதும், தலித் இலக்கியம் என்று பதிவு செயப்பட்டதும் ஆதிதிராவிட இனத்தவரையே பெரும்பாலும் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தியதை விரைவாக விளங்கிக் கொண்ட பிற பட்டியலின சாதிகள், அதிலும் குறிப்பாக தேவேந்திரர்களும், அருந்ததியர்களும் தத்தமது அதிருப்திகளை வெளிப்படுத்தினார்கள். தேவேந்திரர்களின் அதிருப்தி ‘தலித்’ என்ற அடையாளத்திலிருந்து தங்களை அந்நியப்படுத்திக் கொள்வதாக அமைந்திருந்தது.

தலித் உணவு என்று சொல்லப்பட்ட மாட்டு மாமிசம் தங்களால் ஏற்றுக் கொள்ளப்படவில்லை என்றும் தலித் இசை என்ற பெயரில் முன்வைக்கப்பட்ட பறை இசை தங்களுடையது அல்ல என்றும் தமிழில் செயப்பட்ட தலித் இலக்கியங்கள் தேவேந்திரர்களை பதிவு செயவில்லை என்றும் வாதிட்ட இம்மக்கள் ‘தலித்’ என்ற அரசியல் அரங்கினுள் தாங்கள் நுழைய விரும்பவில்லை என்பதை வெவ்வேறு வடிவங்களில் வெளிப்படுத்தியிருந்தனர்.

ஆனால் அருந்ததியின மக்களின் அதிருப்தி வேறுவிதமாக வெளிப்பட்டது. ‘தலித்’ என்ற சொல்லாடலிலிருந்து தேவேந்திரர் போல் தங்களைத் துண்டித்துக் கொள்ளாமல் ‘தலித்’ என்ற அரங்கை தங்களது பண்பாட்டுக் கூறுகளைக் கொண்டு அலங்கரிக்கும் பணியை இவர்கள் மேற்கொள்ளத் தொடங்கினர். இதன் அங்கமாக ‘மதுரை வீரன்’ என்ற புதிய வரலாற்று நாயகனை முன்னிறுத்தி தலித் வரலாறொன்றை உருவாக்க முயற்சித்தனர். ஸ்ரீவில்லிபுத்தூருக்கு அருகாமையிலுள்ள திருவண்ணாமலையில் ஆண்டுதோறும் புரட்டாசி மாதம் இறுதி சனிக்கிழமையன்று அருந்ததியர்கள் திருவிழா நிமித்தம் கூடுகின்ற இரவுச் சூழலை ‘அருந்ததியர் கலைவிழா’ நடைபெறும் சூழலாக மாற்றியமைத்தனர். பிற தலித் கலைவிழாக்களில் ‘பறையாட்ட’த்திற்கு வழங்கப்படும் அந்தஸ்தும் மரியாதையும் ‘பெரிய மேளம்’ என்ற முழுக்க முழுக்க அருந்ததியர்களால் நிகழ்த்தப்படும் நாட்டுப்புறக் கலைக்கு இம்மேடையில் வழங்கப்பட்டது. தேவேந்திரர்கள் வெளிப்படையாகச் சொல்லத் தயங்கிய “தமிழில் ‘தலித்’ என்ற பெயரில் செயப்பட்ட அனைத்தும் பறையர் சாதியின் மேன்மையும் பெருமையும் தான்” என்ற குற்றச்சாட்டை அருந்ததியர் தைரியமாக முன்வைத்தனர்.

தேவேந்திரர் மற்றும் அருந்ததியரின் வேறுவேறான புரிதல்கள் தமிழ்ச் சூழலில் ‘தலித்’ என்ற கருத்து பன்முகங்கொண்டு கிளைப்பதில் எதிர்மறையான விளைவுகளையே ஏற்படுத்தின. குறிப்பாக, ‘தலித் பண்பாடு’ என்ற சொற்சேர்க்கை தேவேந்திரர்களை ஏறக்குறைய ‘தலித்’ என்ற வாதத்தையே நிராகரிக்க வைத்தது; அருந்ததியர்களையோ தனியான அரசியல் பாதைக்கும், பண்பாட்டு நிகழ்வுகளுக்கும் இட்டுச் சென்றது. தேவேந்திரர், அருந்ததியர், ஆதி திராவிடர் என்று அழைக்கப்படும் இம்மூன்று தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகளும் பாரம்பரியமாக தங்களுக்குள் முரண்களையும் இணக்கங்களையும் கொண்டிருந்தன என்றாலும், ‘தலித்’ என்ற வாதம் பெருமளவில் ஒற்றுமைகளைவிட இவைகளுக்கிடையேயான வேற்றுமைகளையே கூர்தீட்டின என்பது முக்கியம்.

3. ‘தலித்’ சொல்லாடலில் பறையர் மேலாண்மை :

‘தலித்’ என்ற பெயரில் நடைபெற்ற அனைத்தும் ஒரு சாதி சார்பானதாகவே ஏன் உருமாறியிருந்தன என்பது மிக முக்கியமான கேள்வி. தமிழக வரலாற்றை எடுத்துக் கொள்வோமானால் அதிலும் பட்டியலின சாதிகளின் விடுதலை வரலாற்றை உற்றுப் பார்த்தால் இருபதாம் நூற்றாண்டின் இறுதி வருடங்களில் ‘தலித்’ விடுதலையில் நடைபெற்ற பறையர் மேலாண்மை தமிழக வரலாற்றில் புதிதல்ல என்பது விளங்கும். இதே போன்ற வேறு சில வரலாற்றுத் தருணங்களையும் நம்மால் உடனடியாக அடையாளப்படுத்த முடியும்.

முதலாவது, தமிழகமெங்கும் பரவிப் பெருகிக் காணப்படும் பறையர் சாதியின் எண்ணிக்கையும், வேறுபட்ட தொழில்முறைகளும்! தொல்காப்பியம் தொட்டு வரலாற்று ஆதாரங்களைக் கொண்டிருக்கிற ‘பறையர்’ என்ற பிரிவு வேறெந்தவொரு சாதிக்கும் (பார்ப்பனர்களைத் தவிர) இல்லாத குணமாக தமிழகத்தின் அனைத்து பகுதிகளிலும் பரவலாகக் காணப்படுகின்றது. சாம்பவர், வள்ளுவர் போன்ற வட்டாரப் பெயர்களில் அழைக்கப்பட்டாலும் பறையர் என்ற பொதுப் பெயரின் கீழ்அடையாளப்படுத்தப்படுகிற மிகப்பெரிய சாதியாக இது அமைந்துள்ளது. அதேபோல, தத்தமது வட்டார நிலவியலுக்கு ஏற்ப மீன்பிடித்தல், விவசாயம், வியாபாரம், கல்வி, புரோகிதம் என்று விதவிதமான தொழில்களை பாரம்பரியமாகக் கொண்டிருப்பது இச்சாதியின் மேலுமொரு தனித்தன்மை. எண்ணிக்கையளவில் அதிகமாகவும், பாரம்பரிய தொழில் என்ற அளவில் பன்முகப்பட்டும் காணப்படும் ‘பறையர்’ குழுவின் விடுதலைக்கான முயற்சிகள் இதன் காரணமாகவே பல தளங்களில் நடைபெற்று வந்தன என்பது உண்மை.

இரண்டவதாக, நிலத்திற்கும் பறையர் இனத்திற்குமான உறவு! மற்றுமொரு தாழ்த்தப்பட்ட சாதியான தேவேந்திரர்களுடன் ஒப்பிடுகையில் நிலத்துடனான இவர்களது ஒட்டுதல் நெகிழ்வுத் தன்மைகளை உடையது. இம்மக்கள் பெருவாரியான எண்ணிக்கையில் நிலமற்ற கூலி விவசாயிகளாகவே இருந்ததும், நீர்ப்பிடிப்பு பெருத்த விவசாய நிலங்களில் இவர்கள் காணப்படாத சூழலும், பாரம்பரியமான கிராம வாழ்க்கையை இலகுவில் உதறிவிட்டு சிறு, பெரு நகரங்களுக்கு நகர்ந்து செல்லும் இயல்பை இவர்களுக்கு வழங்கியிருந்தது. எனவே, வரலாற்றில் எப்பொழுதெல்லாம் விவசாயம் தவிர்த்த பிற தொழில் முறைகளை மேற்கொள்ளும் வாப்புகள் பட்டியலின சமூகங்களுக்கு வழங்கப்பட்டனவோ அப்பொழுதெல்லாம் அவற்றை முழுவதுமாகப் பயன்படுத்திக் கொள்ளும் வழக்கம் இவர்களுக்குள் வேரூன்றியிருந்தது. நிலவுறவுகளிலிருந்து தங்களை எளிதாக விடுவித்துக் கொள்ளும் இவர்களின் மனப்பழக்கமே பிற்காலங்களில் சாதியமைப்பிலிருந்து விடுவித்துக் கொள்ளும் வேட்கையாக உருவெடுத்ததையும் நாம் காணமுடியும்.

மூன்றாவதாக, இவ்வின மக்களிடம் காணப்படும் ‘சாதி’ பற்றிய கற்பனையின் பாங்கினைக் குறிப்பிட வேண்டும். பார்ப்பனசாதியிலிருந்து மற்றெல்லா சாதிகளும் தங்களுக்கேயுரித்தான சாதி குறித்த பழங்கதைகளையும் புராணங்களையும் கொண்டுள்ளன. பார்ப்பனர்களின் ‘வர்ணாஸ்ரமம்’ என்ற புராணம் பரவலாகத் தெரிந்த அளவிற்கு பிற சாதிகளின் விளக்கங்கள் நமக்குத் தெரியவரவில்லை. ஆனால், எந்த சாதியும் இப்படியான பழங்கதைகளைக் கொண்டிராமல் இல்லை. இவ்வாறான பல்வேறு சாதிகளின் பழங்கதைகளுக்குள்ளும் காணப்படும் பொதுத் தன்மைகள் வியப்பிற்குரியவை. எந்த சாதியின் புராணமும் அக்குறிப்பிட்ட சாதியை மட்டுமே பேசாமல் தனக்கு அருகாமையில் வசிக்கக்கூடிய பிற சாதிகளின் இயல்புகளையும் குணங்களையும் இணைத்துப் பேசும் போக்கை உடையது.

உதாரணமாகப் பார்ப்பனர்களின் தோற்றப் புராணம், கூடவே சத்திரியர்களின், வைசியர்களின், சூத்திரர்களின் தோற்றத்தையும் குணங்களையும் விளக்குவதை கவனிக்க வேண்டும். இதே போல் கம்பளத்து நாயக்கர்களின் தோற்றக் கதை கம்பளத்தார் தொடங்கி அருந்ததியர் ஈறாக அனைத்து தெலுங்கு சாதிகளின் தோற்றத்தையும் விளக்குகிறது. இந்த வகையில் பறையர்களின் தோற்றப்புராணம் பறையர்களைப் பற்றிப் பேசுவதோடு பார்ப்பனர்களின் தோற்றத்தையும் விளக்கிச் சொல்கிறது. எல்லா தோற்றப் புராணங்களும் அதனை உருவாக்கிய சாதிகளின் பெருமையையே பேசுபவை என்றாலும், இவ்வாறு பேசப்படும் பெருமை எந்த அளவுகோலால் அளக்கப்படுகிறது என்பது முக்கியம். கம்பளத்தார் தங்களை அருந்ததியரோடு ஒப்பிட்டு விளக்குகையில், பறையர் இனம் தன்னை பார்ப்பனர்களோடு ஒப்பிட்டுப் பார்க்கிறது.

‘பார்ப்பானுக்கு மூத்தவன் பறையன்’ என்று பரவலாக வழங்கப்படும் பழைய வாக்கியத்தின் உண்மைகளை தேடுவதல்லாமல் சாதிப் படிநிலையில் தன்னை தலைச்சனாகவும் அதிகாரப் போட்டியில் தன்னை முதல்வனாகவும் காட்டி வந்துள்ள பார்ப்பானோடு தன்னை ஒப்பிட்டுக் கொள்கிற மன உரம் பறையர் சாதிக்குள் ஏற்படுத்திய மாற்றங்களை கவனத்தில் கொள்வதே நமது நோக்கம். வெறுமனே வாய் வார்த்தைக்காக மட்டுமே இவ்விணைவுநிலை சொல்லப்படுகிறது என்ற தளத்தையும் தாண்டி, பறையர்கள் தங்களை தமிழ்ச் சாதிகளின் புரோகிதர்களாக சொல்லி வருவதையும் நாம் கவனிக்க வேண்டும். அதோடு கூட வரலாற்றின் வெவ்வேறு காலகட்டங்களில் அதிகாரத்திற்கு மிக நெருக்கமாக தன்னை இருத்திக் கொண்ட சாமர்த்தியமும் இங்கு முக்கியம். சோழர் காலத்தில் ஏற்படுத்தப்பட்ட வலங்கை இடங்கைப் பிரிவில் இவர்களிடம், இருப்பிடம் தேசத்தின் சொத்துக்கள் அனைத்தையும் தன்னிடத்தே கொண்டியங்கிய பெருங்கோவில்களில் இவர்களின் பங்கேற்பு, இஸ்லாமிய மன்னர்களோடு இவர்கள் ஏற்படுத்திக் கொண்ட நெருக்கம், காலனிய ஆட்சியாளர்களோடு இவர்கள் கொண்டிருந்த அன்னியோன்யம், இதன் தொடர்ச்சியாக அரசியல் அதிகாரம் இந்தியர்களுக்குக் கைமாறியபோது இவர்கள் காட்டிய முனைப்புகளும் நகர்வுகளும் என்று அதிகார வேட்கை கொண்டலைந்த பார்ப்பனர்களுக்கு சரியான மாற்றாக தன்னை நிரூபித்துக் கொண்ட சாதி பறையர் சாதியாகவே தோன்றுகிறது. தமிழகத்தின் கருவூலங்களாகத் திகழும் பெருங்கோவில்களுக்குள் நுழைந்து, தங்களது இருப்பைத் திடப்படுத்திக் கொள்வதற்காக பறையர் சாதியினர் மேற்கொண்ட பல்வேறு சான்றுகளை நம்மால் காட்ட முடியும். சிதம்பரம் நடராஜன் கோவிலில் கலகம் செய்த நந்தன், திருக்குறுங்குடி நம்பி கோவிலில் சிக்கல் செய்த நம்பாடுவான் போன்றவர்களெல்லாம் இப்படியான உதாரணங்கள் தாம்.

தமிழகத்தின் பிற தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகளான தேவேந்திரரும் அருந்ததியினரும் இக்காலகட்டங்களில் அதிகாரப் பகிர்வுக்கான முனைப்புகள் எதனையும் காத்திரமாக வெளிப்படுத்தவில்லை என்பது முக்கியம். நிலவுடமை மதிப்பீடுகள் என்ற மாயச் சங்கிலியால் தன்னையே பிணைத்துக் கொண்டு, நிலம் சார்ந்த உற்பத்தியில் மட்டுமே கவனம் கொண்டிருந்து, அத்தகைய உற்பத்தி தடைப்பட்ட ஒவ்வொரு சூழலிலும் வெவ்வேறு இடங்களுக்கு இடம்பெயர்ந்து சென்றாலும், நிலம் மீதான நம்பிக்கையை மட்டும் நழுவ விட்டிராமல், தனது அரசியல் செயல்பாடுகளனைத்தும் அருகாமை சாதியான மறவர்களாலேயே தீர்மானிக்கப்படுவதை உணராதிருந்து, இதனாலேயே மென்மேலும் சாதிக்குழிக்குள் மூழ்கிப் போய்க் கொண்டிருக்கும் தேவேந்திரர்களும் சரி; தான் எங்கிருக்கிறோம், எப்படியிருக்கிறோம் என்ற ஓர்மைக்கான வாழ்வியல் சாத்தியங்களே இல்லாமல் மொழியைக் காரணம் காட்டி கட்டப்பட்ட பொயான சகோதரத்துவத்தை உண்மையென்று நம்பி வெகுகாலத்தை வீணாகக் கழித்து தனது பண்பாட்டு அடையாளங்கள் எவையென்ற தெளிவிற்காக இன்னமும் தவித்துக் கொண்டிருக்கிற ஆனால் வலிமையான கலை அடையாளங்களை மரபாகப் பேணி வரக்கூடிய அருந்ததியர்களும் சரி, ‘அதிகாரம்’ குறித்த கனவோ தெளிவோ இன்றி இன்றளவும் தங்களது வட்டாரச் சிக்கல்களுக்குள்ளேயே மாட்டிக் கொண்டு தவிப்பதைக் கவனிக்க வேண்டும்.

இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்க காலங்களிலும் பின்பு மத்திய காலங்களிலும் மேலெழும்பிய அடையாள அரசியலின் போது தமிழகத்தின் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களனைவரும் எந்தப் பெயரில் அழைக்கப்பட வேண்டுமென்ற விவாதம் நடைபெற்றது. ஆதித் தமிழர், தொல் தமிழர், ஆதிதிராவிடர், அரிசனர், பட்டியல் சாதியினர் என்று பல்வேறு அடையாளங்கள் முன்வைக்கப்பட்ட பொழுதும் சரி, ‘ஆதிதிராவிடர்’ என்ற பெயர் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட போதும் சரி, தாழ்த்தப்பட்டோர் நலத்துறை முதல் அரசாங்க விஷயங்கள் அனைத்திலும் ஆதி திராவிடர் என்பதே பொதுப்பெயராக மாற்றப்பட்ட போதும் சரி, மேற்கூறிய அத்தனை தருணங்களிலும் பறையர் இனத் தலைவர்களும் விடுதலை இயக்கங்களுமே இத்தகைய விவாதங்களில் முன்னிலை வகித்தனர் என்பதும் மீதமுள்ள இரு பெரிய சாதிகளும் இவை குறித்துப் பெரிதாக எதுவும் அலட்டிக் கொள்ளவில்லை என்பதும் முக்கியம். இதனாலேயே ‘ஆதிதிராவிடர்’ என்ற பொதுப்படையான பெயர் நாளடைவில் பறையர் சாதியின் சுய அடையாளமாக மாறிப்போனது.

இத்தருணத்தில் வேறொரு செய்தியையும் நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டுமென்று நினைக்கிறேன். இந்திய வரலாற்றில், குறிப்பாக தமிழக வரலாற்றில், அரசியல் அதிகாரமானது வடதிசையில் குவிக்கப்படும் போக்கினை கடந்த ஐந்து நூற்றாண்டுகளாக நாம் கவனித்து வருகின்றோம். தென் தமிழ்நாட்டின் வள்ளியூரில் கோட்டை கட்டி, தென்காசியை சில நேரங்களிலும் கொற்கையைப் பல நேரங்களிலும் மையமாகக் கொண்ட பிற்காலப் பாண்டியர்களின் வீழ்ச்சிக்குப் பின்னர், தமிழகத்தின் அரசியல் அதிகாரம் வடதிசையை அதிகார திசையாகவும் தென்திசையை ஒடுங்கிய திசையாகவும் மாற்றியமைத்ததை கவனமாகப் பரிசீலிக்க வேண்டும். பாண்டியர்களின் வீழ்ச்சியோடு ‘அதிகாரப் பகிர்வு’ என்ற சிந்தனையும் வீழ்ச்சியடைவதைக் கவனிக்க வேண்டும். பாண்டிய அரசின் அழிவிற்குப் பின் தென் தமிழகமெங்கும் நிலவிய உள்நாட்டுக் கலவரங்களை மிகச் சரியாக நம்மால் கணிக்க முடிந்தால் அதன் பின் வந்த தெலுங்கு மன்னர்களின் ஆட்சியும், இஸ்லாமியர்களின் ஆட்சியும், பாளையங்களின் தோற்றமும், ஆங்கிலேய அராஜகத்தின் விளைவும் தமிழகத்தின் மீதான ஒட்டுமொத்த அதிகாரத்தையும் சென்னையில் குவித்தது, தமிழக நிலவியலையே மாற்றியமைத்தது என்பதே உண்மை. அதுகாறும், காஞ்சிபுரம், தஞ்சை, செஞ்சி, உறையூர், மதுரை, கொற்கை, தென்காசி என்று பல்வேறு மையங்களில் பகிர்ந்தளிக்கப்பட்ட அதிகாரம், ஒற்றை நகருக்குள் அடக்கப்பட்ட செயல் வேறெவரையும் விட பட்டியலின சமூகங்களையே பெரிதும் பாதித்தது. குறிப்பிட்டுச் சொல்வதனால், பௌதீக ரீதியாகவும் பண்பாட்டு ரீதியாகவும் ஒவ்வொரு வட்டாரங்களுக்குள் சிறைப்பட்டிருந்த சாதிகள் நிலவியல் ரீதியாகவே அதிகார நிலையங்களிலிருந்து வெகுதூரம் விலகி நிற்குமாறு சூழல் மாறியது.

பட்டியலின சாதிகளில் தேவேந்திரர், அருந்ததியர், இன்னபிறர் போன்றோருக்கு இப்புதிய நிலவியல் பாதகமான மாறியபொழுது, பாரம்பரியமாக வடதமிழ்நாட்டில் மையம் கொண்டிருந்த பறையர்களுக்கு சென்னை அதிகார மையமாக மாற்றப்பட்டது கற்பனையிலும் எட்டாத புதிய வசதிகளை ஏற்படுத்தித் தந்தது என்பது வரலாறு. ஆங்கிலேய அரசாங்கம் சென்னையை மையப்படுத்தத் தொடங்கிய காலம் முதல் இன்று வரை அந்நகரின் சகல வசதிகளையும் வாய்ப்புகளையும் பயன்படுத்திக் கொள்ளும் வாய்ப்பும், நவீன மோஸ்தர்கள் முதலில் அறிமுகமாகும் பட்டியலின சாதியென்ற சலுகையும் பறையர்களுக்கே இருந்து வருகின்றது என்பது உண்மை.

இத்தகைய சூழலில் ‘தலித் இலக்கியம்’ என்ற பெயரில் செய்யப்பட்ட முயற்சிகள் அனைத்தும் மீண்டுமொரு முறை பறையர் சாதியின் மேலாண்மையாகவே விளங்கியது. தஞ்சாவூர் பார்ப்பனர்களில் தொடங்கி, திருநெல்வேலி சைவப் பிள்ளைகள் வந்து, கரிசல் காட்டு நாயக்கர்கள், மறவர்கள், கொங்கு நாட்டு கவுண்டர்கள், நாடார்கள், வன்னியர்கள் என்று நடைபெற்ற நவீனத் தமிழிலக்கிய ஊர்வலத்தில் பறையர்கள் ‘தலித்’ என்ற ஊர்தியை ஓட்டி வந்தார்கள் என்பது தான் உண்மை. சாதிவாரியான எழுத்துகளை அங்கீகரிக்கும் தமிழ் இலக்கிய உலகம் இதனையும் அனுமதித்தது என்பதில் ஆச்சர்யமில்லை. ஆனால், அவ்வெழுத்துக்கு பூசப்பட்ட ‘தலித் இலக்கியம்’ என்ற வர்ணத்துடன் மட்டுமே தமிழுலகிற்கு சங்கடமாயிருந்தது. இந்த வகையில் தமிழிலக்கியமும் தலித் இலக்கியமும் ஒன்றையொன்று அரவணைத்துக் கொள்வதில் எந்தப் பிரச்சினையும் இருக்கவில்லை.

(தொடரும்)