M. S. S. பாண்டியனுக்கு அஞ்சலி

நேற்று (10-11-2014) மாலை ஹைதராபாத்திலிருந்து நண்பர் பார்த்தசாரதி MSS பாண்டியன் தவறிப்போனதைத் தெரிவித்த போது, ஒரு நிமிடம் எனக்கு பொக்கென்று போனது.  ஒரு படபடப்பு எனக்குள் தொற்றிக்கொண்டது.  ‘ச்சைய்’ என்று எனக்கு நானே சொல்லிக்கொண்டேன்.  யாரிடமாவது புலம்ப வேண்டும் என்று தோன்றியது.

மரணம் யாரையாவது பறித்துக் கொள்ளும் போது, இனி என்றைக்குமே செய்ய முடியாத காரியங்களின் பட்டியலை மட்டும் நம்மிடமே தந்து விட்டு செல்கிறது.  பாண்டியன் குறித்து அப்படியொரு இனி என்றைக்குமே முடியாத காரியமொன்று என் பட்டியலில் ஏறிக்கொண்டது.

பாண்டியனுக்கும் எனக்கும் நேரடிப் பழக்கம் இல்லை; நாங்கள் பேசிக்கொண்டது கூட இல்லை.  ஆனால், ஒருவரையொருவர் நன்கு தெரிந்திருந்தோம்.  தெரிந்திருந்தோமா என்பது கூட இப்பொழுது கேள்விக்குறி தான்.

பாண்டியனுக்கு என் மீது மனக்கசப்பும், வருத்தமும் இருந்தது.  அவரது நூலுக்கு 2008ம் வருடம் காலச்சுவடில் நான் எழுதிய விமர்சனக் கட்டுரையினால் விளைந்த வருத்தம் இது.  அந்த கட்டுரையை அவர் தமிழில் எதிர்பார்க்கவில்லை.

அக்கட்டுரை எழுப்பிய கேள்விகளை அவர் நியாயமாய் பரிசீலிக்க முடியாத மன நிலையிலேயே இருந்தார்.  இதனால் யாரென்று நேரில் அறிந்திராத என் மீது அவருக்கு தீவிரமான மனச்சாய்வு ஏற்பட்டிருந்தது. அக்கட்டுரையினால் அவர் மனதளவில் காயப்பட்டிருந்தார் என்பதைத் தெரிந்ததும் எனக்கு ஆச்சரியமாகத்தான் இருந்தது.  ஒரு கட்டுரை என்ற அளவில் அதில் எழுப்பப்பட்டிருந்த விவாதப் புள்ளிகளை உரையாடல் என்றளவில் தாண்டிப்போவதற்கு இல்லாமல், அதனை சுயம் சார்ந்த சீண்டலாக அவர் எடுத்துக்கொண்டிருந்தார்.  இது தெரிந்து, அவரோடு வேறு வேறான உரையாடல்களை நான் முன்னெடுத்த ஒவ்வொரு தருணத்தையும் அவர் தொடர்ச்சியாக மறுத்துக் கொண்டிருந்தார்.  ஆரோக்கியமான இடைவெளிகளில் நான் அவரோடு உரையாடுவதற்கான வாய்ப்புகளை உருவாக்கியபடியே இருந்தேன்.  அவர் தனது மனச்சாய்விலிருந்து விடுபடாமலேயே இருந்தார்.  காலம் இன்னும் கூட மாற்றங்களைக் கொண்டு வரும் என்றே நான் நினைத்திருந்தேன்.  ஒரு கட்டுரைக்காக, ஒரு மனிதர் என் மீது நட்பு பாராட்டுவதோ அல்லது விரோதம் பாராட்டுவதோ எனக்கு என்றைக்குமே உடன்பாடில்லை.  ஒரு கட்டுரையோ அல்லது புத்தகமோ அல்ல மனிதன் எனபதை நான் முழுமையாக நம்பினேன்.

இந்த நேரத்தில் பாண்டியன் திடீரென்று தவறிப்போனதைக் கேட்டதும் எனக்கு நிஜமாகவே விட்டுப் போனது. அவர் கடைசியில் என் குறித்த தவறான எண்ணத்தோடே தவறிப்போனார்.

பாண்டியன் மிகச்சிறந்த ஆய்வாளர்.  அற்புதமான ஆங்கிலத்தில் எழுதக்கூடியவர்.  ஆரம்ப காலங்களில் அவர் திராவிட இயக்கம் குறித்து எழுதிய கட்டுரைகள் எங்களுக்கெல்லாம் உற்சாகத்தைத் தந்தவை.  ஆனால், ஆய்வின் மொழி குறித்தும், அதன் முறையியல்கள் குறித்தும், சட்டகங்கள் குறித்தும் அவர் கேள்விகளற்றவராக இருந்தார்.  அந்தச் சிக்கலிலிருந்து வெளிவரமுடியாத அளவுக்கு அவர் மயக்கமுற்றிருந்தார்.  அவரது நூலுக்கான எனது விமர்சனக் கட்டுரை அவரது இத்தகைய முறையியல்கள் சார்ந்த கோளாறுகளையே முதன்மைப்படுத்தியிருந்தது. அவர் எவ்வாறு அக்கட்டுரையிலிருந்து என்னை வேறுபடுத்தி யோசிக்க சிரமப்பட்டாரோ அதே போல் அக்கட்டுரை எழுப்பிய வினாக்களை சிந்திக்கவும் தயங்கினார்.

அவர் மறைந்து போன சூழலில், அவரால் பதில் சொல்லப்படாத அக்கட்டுரையை இங்கு பதிவிடுவதைத் தவிர அவருக்கான மிகச்சிறந்த அஞ்சலி வேறு என்னவாக இருக்கமுடியும்?

கலகக்காரர்களின் கால்வழி மரபு ஆங்கிலத்தில் எழுதியிருந்த தனது அரசியல் கட்டுரைகள் மூலம் திராவிட இயக்கங்களின் அனுதாபியாக அறியப்படும் எம்.எஸ்.எஸ். பாண்டியன் எழுதியுள்ள ‘Brahmin and Non - Brahmin: Genealogies of the Tamil Political Present என்ற புத்தகம் சமீபத்தில் வெளியாகியிருக்கிறது. தனது சார்பு நிலைகளுக்குக் கோட்பாட்டுரீதியிலான தற்காப்புகளைச் செய்துகொள்ளும் முயற்சியாக வந்துள்ள இந்நூலை முகாந்திரமாகக் கொண்டு சில விஷயங்களைப் பேசலாம் என்று நினைக்கிறேன். இருபதாம் நூற்றாண்டுத் தமிழக அரசியலில் 'பிராமணர்', 'பிராமணரல்லாதோர்' என்ற அடையாள உருவாக்கங்கள் நடைபெற்ற விதத்தை ஆய்வுசெய்ய விரும்பிய பாண்டியன், ஜீனியாலஜி (கால்வழி மரபு) மற்றும் சபால்டர்ன் (அடித்தள மக்கள்) ஆய்வு முறையியல்களைக் கடைபிடித்திருப்பதாய்க் கூறுகின்றார். இவற்றுள், மிஷல் ஃபூக்கோ முன்மொழிந்த ஜீனியாலஜி ஆய்வையே தமிழ்ச் சமூகத்தின் மீது தான் செய்துபார்ப்பதாக அட்டையிலேயே அறிவித்திருக்கிறார். திராவிட அரசியல் குறித்துக் காத்திரமான ஆய்வுகளோ படைப்புகளோ இதுவரையில் செய்யப்பட்டதில்லை. குறிப்பாகச் சமூக அறிவியல் நோக்கில் எழுதப்பட்ட கட்டுரைகளின் எண்ணிக்கைகூடச் சொற்பம்தான். மேலும், பின்னை அமைப்பியல்வாதச் சிந்தனையாளரான மிஷல் ஃபூக்கோ, ழாக் தெரிதா, ழாக் லெக்கன் போன்றோரின் பெயர்கள்தான் தமிழகத்தில் உதிர்க்கப்பட்டிருக்கின்றனவே ஒழிய, அவர்களது அணுகுமுறைகளைப் பயன்படுத்தித் தமிழ்ச் சமூகப் பண்பாட்டு வெளியை எவரும் ஆய்விற்கு உட்படுத்தியதில்லை. அதேபோல, கடந்த பத்திருபது ஆண்டுகளுக்கும் மேலாகத் தீவிரமான பேசுபொருளாக இருந்துவரும் சபால்டர்ன் ஆய்வுகள் முழுமையான தன்மையில் தமிழ்ச் சமூகம் சார்ந்து செய்யப்படவில்லை. இது போன்றதொரு சூழலில், மேற்கூறிய அத்தனை வெற்றிடங்களையும் இட்டு நிரப்பிவிடக்கூடிய சாத்தியங்களைக் கொண்டிருக்கும் நூல்போல அமைந்திருக்கும் பாண்டியனின் புத்தகம் என்ன சொல்கிறது? சென்ற நூற்றாண்டின் தமிழ்ச் சூழலை இரண்டு கருத்துருவங்கள் ஆக்கிரமித்திருந்ததாய்ப் பாண்டியன் கருதுகிறார். ஒன்று, 'பிராமணர்' என்ற கருத்தாக்கம். இரண்டாவது, அதற்கு எதிரான 'பிராமணரல்லாதோர்' என்ற கருத்தாக்கம். இவ்விரு கருத்தாக்கங்களும் உருவான விதம், அதற்கான சூழல்கள், அவை ஒன்றையொன்று எதிர்கொண்ட தோரணை, அவற்றின் நோக்கங்கள், அதிகாரத்திற்கான வேட்கை, அதனையொட்டி அவை மேற்கொண்ட முயற்சிகள், இக்கருத்தாக்கங்களின் ஆதார நேர்மை, இறுதியில் எந்தக் கருத்தாக்கம் எவ்வாறு வெற்றி கண்டது என்பதுவரையில் பேசுகின்ற இந்நூல் ஏழு பகுதிகளாகப் பிரிக்கப்பட்டுள்ளது. பிராமணர் & பிராமணரல்லாதோர் முரணை விளைவித்ததிலும் உருப்பெற வைத்ததிலும் காலனியத்தின் பங்கே பெருமளவு என்று கருதும் இந்நூலின் முதல் பகுதி, காலனியச் சூழலை மிகச் சுருக்கமாக அறிமுகப்படுத்துவதோடு முன்னுரையாகவும் அமைந்துவிடுகிறது. அதனைத் தொடர்ந்து நூலின் இரண்டாம், மூன்றாம் பகுதிகள் 'பிராமணர்' என்ற கருத்தாக்கம் உருப்பெற்ற வரலாற்றைப் பல்வேறு சான்றாதாரங்களின் துணையோடு எழுதுகின்றது. நான்காம் பகுதி, பிராமண அடையாள உருவாக்கத்தை எதிர்த்து முன்வைக்கப்பெற்ற, இரண்டு முக்கியமான மாற்று அடையாள முயற்சிகளைக் குறித்துப் பேசுகின்றது. முதலாவது, பௌத்தம் சார்ந்து யோசிக்கின்ற அயோத்திதாசரையும் இரண்டாவதாக, சைவ மரபை முன்னிறுத்திய மறைமலை அடிகளையும் இப்பகுதி விவரிக்கின்றது. ஐந்தாம் பகுதியில், பிராமணரல்லாதோர் அடையாள அரசியலில் முதன்மையான பங்கினை வகித்த நீதிக்கட்சியின் தன்மைகளை விவரிக்கும் இந்நூல், அதன் பின்பு உதயமாகப் போகிற திராவிட இயக்கச் சுயமரியாதை அரசியலுக்கும் நீதிக்கட்சியின் அதிகாரத்தை மையமிட்ட அரசியலுக்குமான வேறுபாடுகளையும் சுட்டிக்காட்டுகிறது. நூலின் ஆறாம் பகுதி ஈ.வே.ரா. தலைமையில் நடைபெற்ற திராவிட இயக்க அரசியலைச் சபால்டர்ன் தன்மை கொண்டது என நிரூபித்து, தமிழகமெங்கும் 'பிராமணரல்லாதோர்' அடையாளத்தின் கீழ் வெகுஜனம் எவ்வாறு திரண்டது என விவரிக்கின்றது. இவ்வாறாக, பிராமணர் & பிராமணரல்லாதோர் முரண்பாட்டினை மையமாகக் கொண்டு நடைபெற்ற அரசியல் நிகழ்வுகளில் 1980களில் தமிழகத்தில் முன்வைக்கப்பெற்ற தலித் அரசியல் ஏற்படுத்திய விளைவுகளையும் விமர்சனங்களையும் இந்நூலின் இறுதிப் பகுதியில் பாண்டியன் எடுத்துக்காட்டுகிறார். குறிப்பாக, 'திராவிடன்' என்னும் பொது அடையாளத்தினால் தங்களது தனித்தன்மையை இழந்துவிட்டதாய் அபிப்பிராயப்பட்ட 'தலித்' குரல்கள் முக்கியத்துவம் பெற்றுள்ளன. ஆங்கிலத்தில் செய்யப்படும் சமூகப் பண்பாட்டு ஆய்வுகளுக்கென்று ஒரு தினுசான குணம் உண்டு. அவை பெரும்பாலும் எந்தச் சமூகத்தைப் பற்றிச் செய்யப்படுகிறதோ அந்தச் சமூகத்திற்குத் தேவைப்படுவதில்லை அல்லது அச்சமூகத்திற்கு வழங்கப்படுவதில்லை. இதனால், தன்னைப் பற்றி ஒரு சமூகம் கொண்டிருக்கக்கூடிய எந்தவொரு மனப்பதிவையும் கற்பனையையும் இத்தகைய ஆய்வுகள் சட்டைசெய்ய வேண்டிய அவசியம் ஏற்படுவதில்லை. ஆய்வு நேர்மை, ஆய்வு மொழி என்பவை போன்ற ஜோடனைகளோடு இவ்வாங்கில அறிவுலகம் தன்போக்கில் செயல்பட முடிகிறது. இதனைச் செய்கிறவர்கள் வேற்றுப் பண்பாட்டைச் சார்ந்தவர்களா அல்லது அச்சமூகத்தையே சார்ந்தவர்களா என்பதில் பெரும்பாலும் வேறுபாடுகள் உருவாவதில்லை. ஏனெனில், இரண்டு வகையினரும் ஒரே மாதிரியான ஆய்வுச் சட்டகத்திற்குள்ளேயே செயல்படுவதால், பெரிய அளவில் வித்தியாசம் தெரிவதில்லை. இருபதாம் நூற்றாண்டுத் தமிழக அரசியலைப் பற்றி யோசிக்கையில் ஆங்கில அறிவுலகம் பயன்படுத்தும் மிக முக்கியமான வார்த்தை Non-brahmin. இதைத்தான் பாண்டியனும் தனது நூலின் தலைப்பாகக் கொண்டுள்ளார். Non-brahmin' என்ற கருத்தாக்கம் பெரும் மக்கள் சக்தியாகத் திரண்டு அரசியல் அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றும் அளவுக்குச் சென்றது என்ற ஆங்கிலக் கற்பனையில் எவ்வளவு தூரம் உண்மையிருக்கிறது எனப் பார்க்கலாம். ஆங்கிலத்தில் பயன்படுத்துகையில் சரளம்போல் தோன்றுகின்ற non-brahmin என்பதன் தமிழ்ப் பயன்பாடு என்ன? இவ்வடையாளம் வெகுஜன அடையாளமாக இருந்தது என்றால் என்ன பெயரில் இருந்தது? ‘non-brahmin’ என்பதைப் பொதுவாக 'பிராமணரல்லாதோர்' என்று மொழிபெயர்க்கிறோம். ஆனால், இந்த மொழிபெயர்ப்பும் புத்தகங்களுக்குள் மட்டும்தான் செல்லுபடியாகிறதே தவிரப் பேச்சு வழக்கில் இல்லை. அன்றாடப் பயன்பாட்டு மொழியில் ‘non-brahmin’ என்பதைச் சுட்டக்கூடிய ஒரு சொல் இல்லாதபட்சத்தில், இவ்வடையாளம் தமிழக அரசியல் வாழ்வைக் கட்டமைத்தது என்று எப்படிச் சொல்வது? ஆங்கிலத்திலும் அதன் மொழிபெயர்ப்பாகத் தமிழ்ப் புத்தகங்களிலும் மட்டுமே புழக்கத்திலுள்ள ஒரு வார்த்தை சுமக்கின்ற அடையாளமும் அதனையொட்டிய கருத்தியலும் ஒட்டுமொத்தத் தமிழர்களின் அரசியலை நிர்ணயித்தது என்பதில் ஏதாவது உண்மையிருக்க முடியுமா? ‘Non-brahmin’ என்பதற்கான தமிழ்ச் சொல் உருவாகியிருக்கவில்லை என்ற உண்மை, 'பிராமணரல்லாதோர்' என்ற அடையாளமும் கட்டமைக்கப்பட்டிருக்கவில்லை என்னும் உண்மையை நமக்குத் தெரிவிக்கின்றது. இல்லாத ஒன்றை ஏன் பாண்டியன் தனது நூலில் இவ்வளவு விரிவாகப் பேசுகிறார்? 'பிராமணரல்லாதோர்' என்னும் பெயரில் இல்லையென்றால் வேறு எந்தப் பெயரில் மக்கள் அரசியல் சக்தியாகத் திரண்டார்கள் என்று கேட்டுப்பார்த்தால் இதற்கு விடை கிடைத்துவிடும். ‘Non-brahmin' என்ற ஒருமை செயல்படவில்லையே தவிர, பிராமணர்கள் மீதான வெறுப்பு சமூகத்தின் மூலை முடுக்கெல்லாம் பரவியிருந்தது. வடக்கு - தெற்கு என்ற பேதம் விளங்கியிருந்தது. சமஸ்கிருதம் - தமிழ் என்ற மொழி முரண் ஆழமாய் வேரூன்றியிருந்தது. வட இந்தியர்களால் புறக்கணிக்கப்படுகிறோம், வஞ்சிக்கப்படுகிறோம் என்ற தெளிவு இருந்தது. நாமெல்லாம் இத்தேசத்தின் பூர்வீக மக்கள் என்ற நம்பிக்கை இருந்தது. வெளியிலிருந்து வந்த வட இந்தியர்கள் அதாவது ஆரியர்கள் தங்களை அடிமை கொண்டதாய் நம்பினார்கள். அவ்வாறு கொடுமைசெய்த ஆரியர்களின், வட இந்தியர்களின் பிரதிநிதிகளே இங்குள்ள பிராமணர்கள் என்னும் பார்வை மேலோங்கியிருந்தது. ஆனால், இது அத்தனையும் 'திராவிடர்' என்ற அடையாள உருவாக்கத்தின் பின்னணியிலேயே நடைபெற்றிருந்தது. இந்தச் சங்கதிகளெல்லாம் தமிழ்ச் சமூகத்தின் சாதாரண உறுப்பினருக்குக்கூடத் தெரிந்திருக்கும் சூழலில், பாண்டியன் அதனை விட்டுப் புழக்கத்திற்கே வராத ‘non-brahmin’ என்ற கருத்தோட்டம் நிலவியதாய்ப் பேச வேண்டியதன் அவசியம் என்ன?  இதற்கு உடனடியாய் ஒரு காரணத்தை என்னால் சொல்ல முடியும். அது, ஆங்கில அறிவுலகம் கட்டமைத்துத் தந்த சட்டகம். ‘Brahmin- Non-brahmin என்பதை யதார்த்தம்போலவே நம்பிவரும் ஆங்கிலச் சிந்தனை இதற்குக் காரணமாய் இருக்கலாம். மேலும், இதே ஆங்கிலச் சட்டகம் ஆரியர் - திராவிடர் போன்றவையெல்லாம் காலாவதியான கற்பனைகள் எனப் புறக்கணிக்கத் தொடங்கியிருப்பதால், கூச்சப்பட்டு 'திராவிடர்' என்னும் சொல்லைத் தவிர்த்திருக்கலாம். எல்லாமே 'இருக்கலாம்'தான். ஆனால், 'திராவிடர்' என்ற அடையாள உருவாக்கத்தைத் தவிர்த்து, ‘non-brahmin' என்று பேச விரும்புவதில் பாண்டியனுக்கு வேறு உள்நோக்கங்கள் இருக்கலாமோ என்று சிறிய சந்தேகமும் தோன்றுகிறது. அதனைப் பின்னால் சொல்கிறேன். ‘Brahmin and Non-brahmin’ என்ற இந்த நூலில் பாண்டியன் முன்வைத்துள்ள கருத்துகளில் மூன்று விஷயங்கள் விவாதத்திற்குரியவை என்று நினைக்கிறேன். ஒன்று, 'பிராமணர்' அடையாளம் உருவாக்கப்பட்ட விதம், அதற்கான சூழல் என்று அவர் கற்பனை செய்வது. இரண்டு, அயோத்திதாசர் - மறைமலையடிகள் பற்றிய அவரது பார்வையின் போதாமைகள். குறிப்பாக, அயோத்திதாசரை அவர் தவறாகச் சித்தரிக்க முயல்வது. மூன்றாவது, திராவிட அரசியலைச் சபால்டர்ன் அரசியலாக அவர் சித்தரிப்பதிலுள்ள கோளாறுகள். இருபதாம் நூற்றாண்டின் முதல் பத்திருபது வருடங்களில் தமிழக பிராமணர்கள் மத்தியில் ஏற்பட்ட அடையாள மீட்டுருவாக்க முயற்சிகள் பாண்டியனின் புத்தகத்தில் நுணுக்கமாகச் சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளன. ஏராளமான பிராமணர்கள் ஆங்கிலேய ஆட்சியின் அதிகார பீடங்களில் நுழைந்து, ஏறக்குறைய வெள்ளைக்காரர்களைப் போன்ற வாழ்க்கை முறையையே கடைபிடிக்கத் தொடங்கிய சூழலில், மறைந்துவரும் பிராமண மேன்மையையும் அதனோடு இணைந்த இந்து சமயக் கட்டுக்கோப்பையும் காப்பாற்ற வேண்டிச் செய்யப்படுகின்ற முயற்சிகளே இருபதாம் நூற்றாண்டு பிராமண அடையாளக் கட்டமைப்பாக நிறைவேறுகிறது. சைவ உணவுமுறையைக் கடை பிடித்தல், வேத மந்திரங்களைப் பாராயாணம் செய்தல், உடற் தூய்மையைப் பேணுதல், தங்களது மேன்மையைப் பறைசாற்றும் வகையில் கூடுமானவரையில் மற்றவர்களிடமிருந்து அந்நியப்பட்டே வாழ்தல் போன்ற அன்றாட லௌகீகங்களை வலியுறுத்தும் பிராமண அடையாளம், இவையனைத்தும் ஆங்கிலேய சகவாசத்தினால் சீரழிந்துபோய்க்கொண்டிருப்பதாய் விசனப்படுகிறது. வெள்ளையர்களின் பண்பாட்டு ஊடுருவல் கொஞ்சங்கொஞ்சமாக நமது பிராமணக் கலாச்சாரத்தை வேரறுப்பதாகவும் அதனை உடனடியாகக் காப்பாற்ற வேண்டிய கடமை ஒவ்வொரு பிராமணனுக்கும் இருப்பதாகவும் அறைகூவல் விடும் பிராமணக் குரல், இப்போராட்டத்தைப் பிராமணச் சாதியை மீட்டெடுக்கும் களமாகப் பார்ப்பதோடு இன்னும் பரந்த அளவில் இந்து மதத்தையும் பாரத தேசத்தையும் மீட்டெடுக்கும் போராட்டமாகவும் சித்தரிக்கின்றது. அதாவது, பிராமணச் சாதியில் மீட்டெடுப்பு என்பது இந்து மதத்தையும் இந்திய தேசத்தையும் வென்றெடுப்பதோடு தொடர்புடையது என்ற வாதம் முன்வைக்கப்படுவதைப் பாண்டியன் மிகச் சரியாகவே குறிப்பிடுகின்றார். 'பிராமணர் - இந்து - பாரதம்' என்ற கூட்டு யோசனையைப் பலரும் ஏற்கனவே எழுதியிருக்கிறார்கள் என்றாலும், இது குறித்து நமக்கு மாற்றுக் கருத்து இல்லை. ஆனால், பிராமணர்களின் இத்தகைய திடீர் சாதியக் கட்டமைப்பிற்கும் சமயப் பற்றிற்கும் தேசியப் பற்றிற்கும் என்ன காரணங்கள் என்று பேசுவதில்தான் பாண்டியனோடு நமக்கு முரண்பாடு வருகின்றது. இரண்டு காரணங்களைச் சொல்கிறார்: ஒன்று, மதம் பரப்ப வந்த ஐரோப்பிய மிஷனரிமார்கள் பிராமணர்கள்மீதும் இந்து சமயம்மீதும் எழுப்பிய கண்டனக் குரல்கள். இரண்டு, கீழைத்தேயவியல் அறிஞர்களான அன்னி பெஸன்ட், மாக்ஸ் முல்லர், ஆல்காட் போன்ற ஐரோப்பியர்கள் கண்டுபிடித்துச் சொன்ன இந்து சமயப் பழம் பெருமை.  இவ்விரண்டு நிகழ்வுகளும் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் நடை பெறுவதைக் கவனிக்கும் பாண்டியன், இவ்விரு நிகழ்வுகளே சாதக பாதக விளைவுகளாகப் பிராமணச் சாதியின் மறுமலர்ச்சிக்கு வித்திட்டன என்கிறார். இன்னும் சுருக்கமாகச் சொல்வதானால், பிராமண மேலெழுச்சி என்பது காலனியத்தின் விளைவே என்று கருதுகிறார். காலனியம் எப்பொழுதுமே பௌதிக மாறுதல்களையும் கருத்தியல் சார்ந்த மாறுதல்களையும் இணைத்தே செய்வதற்குத்தான் விரும்புகின்றது. தனக்கு ஆதரவான உள்நாட்டுச் சக்திகளை உருவாக்கிக்கொள்வதில் அது என்றைக்குமே உஷாராய் இருந்துவந்திருக்கிறது. தான் வேரூன்றிய தளங்களிலெல்லாம் தனது சாயல்களைத் தோற்றுவிப்பதில் அது வெற்றியே பெற்றிருக்கிறது. அந்த வகையில் காலனியம் பிராமண / இந்து மறு கட்டமைப்பிற்குக் காரணமாய் இருந்தது என்பதை ஏற்றுக்கொள்ளலாமோ என்பதுபோல் தோன்றும். ஆனால், காலனியத்தால் மட்டுமே சீண்டப்பெற்றுப் பிராமணர்கள் இந்த முடிவிற்கு வந்திருப்பார்களா என்று கேட்டுப் பார்க்கையில்தான் நமக்குச் சிக்கலே உருவாகின்றது. அதாவது, காலனியத்தால் சீண்டப்பட்ட, உதாசீனப்படுத்தப்பட்ட, ஒடுக்கப்பட்ட பிராமணர்கள் தங்களை / தங்கள் மதத்தை / தங்கள் தேசத்தை மீட்டுருவாக்கம் செய்ததன் மூலம் காலனியத்திற்கு எதிரான போரை நடத்தினார்கள் என்பதைத்தான் நம்மால் நம்ப முடியவில்லை. ஆனால், பாண்டியன் வெகுளிபோல் இந்த மிக எளிமையான விளக்கத்தை ஆழமாக நம்புகிறார். அதையே எழுதவும் செய்கிறார். காலனிய ஆட்சி அதிகாரம் இங்குத் தோற்றுவிக்கப்பட்ட நாளிலிருந்தே பிராமணர்கள் அதனுடன் ஊடாட்டங்களை நிகழ்த்திக்கொண்டிருந்தார்கள் என்பது உண்மை. அதிகபட்சமாக, ஐரோப்பிய மதபோதகர்களுக்கும் பிராமணர்க்குமான உரையாடல் பாண்டியன் கருதுவதுபோல் 19ஆம் நூற்றாண்டுச் சமாச்சாரமல்ல. அதற்கும் இரண்டு நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்பே அது தொடங்கியது. இராபர்ட் டீ நோபிலி தொடங்கி, மதுரையைத் தலைமையிடமாகக் கொண்டு நடைபெற்ற மதமாற்ற நிகழ்வில், தமிழ் பிராமணர்கள் பலரும் தங்களை விருப்பத்துடனே ஈடுபடுத்திக்கொண்டனர் என்பது வரலாறு. பிராமணர்களைக் கிறிஸ்தவ மதத்திற்குள் கொண்டுவருவதற்காக அன்றைய கிறிஸ்தவம் எதையும் செய்யத் தயாராய் இருந்ததையும் தனது நடையுடை பாவனை பழக்க வழக்கம் என்று அனைத்தையும் மாற்றிக்கொள்ளத் தயாராய் இருந்ததையும் கவனிக்க வேண்டும். இதனையொட்டிப் பெருமளவில் பிராமணர்களும் பிள்ளைமார்களும் கிறிஸ்தவர்களாக மாறினர் என்பது உண்மை. அவர்களைத் திருப்திப்படுத்த வேண்டி, கிறிஸ்தவத்தையும் சாதி நிரம்பிய மதமாக மாற்றத் துணிந்த ஐரோப்பிய மதபோதகர்கள் 'பிராமணர்களை மதம் மாற்றிவிட்டால் போதும் ஒட்டுமொத்தச் சமூகமும் மதம் மாறிவிடும்' என்று போட்ட தப்புக்கணக்கு, இயேசு சபையின் இருத்தலுக்கே பிரச்சினையாக வெடித்ததும் வரலாற்றில் உண்டு. ஐரோப்பிய மிஷனரிமார்களின் மதத்தைத் தழுவினால் அரசியல் ஆதாயங்கள் உண்டு என்ற நப்பாசையில் மட்டுமே மதம் மாறியிருந்த பிராமணர்கள், அந்த மிஷனரிகள் திடீரென்று காணாமல் போன பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில் மீண்டும் பழையபடி இந்து மதத்திற்குத் திரும்பிவந்தார்கள் என்பதும் உண்மை. ஆக, ஐரோப்பிய மதபோதகர்களைப் பொறுத்த வரையில் பிராமணர்களுக்குப் பெரிய சிக்கல்கள் எதுவும் இருந்திருக்கவில்லை. அரசியல் லாபங்களுக்காக எதையும் மாற்றிக்கொள்கிற, இழக்கத் துணிகிற தோரணையையே பிராமணச் சாதி வெளிப்படுத்தி வந்திருக்கிறது என்பது முக்கியம். 17ஆம் நூற்றாண்டு மிஷனரிகளால் தோன்றாத சிக்கல், 19ஆம் நூற்றாண்டு மிஷனரிகளால் பிராமணர்களுக்குத் தோன்றுவதன் காரணம் என்ன? இருக்கிறது. 19ஆம் நூற்றாண்டில் தமிழகம் வந்த மிஷனரிகள், இந்தமுறை தங்களது மத மாற்ற முயற்சிகளை உயர்சாதியினரிடம் வைத்துக்கொள்ளாமல், நேராகப் போய் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளிடம் நின்றனர். பார்த்தாலே தீட்டு என்று ஒதுக்கப்பட்டிருந்த சாணார் / நாடார்களிடமும் பிற தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகளிடமும் தங்களது மதம் பரப்பும் பணியை மேற்கொண்டனர். இதற்காக அவர்கள், இந்து மதத்தையும் சாதியமைப்பையும் வெளிப்படையாகக் கண்டிக்க வேண்டிவந்தது. பிராமணர் போன்ற உயர்சாதியினருக்கு எதிராய்ப் பேச வேண்டிவந்தது. இதுவெல்லாமே காலனிய மதபோதகர்களின் சுய யோசனையிலிருந்து உருவானவையல்ல. மாறாக, ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளின் நம்பிக்கையைப் பெறுவதற்காக அவர்கள் இப்படிப் பேச நேர்ந்தது. இவ்வாறு, சாதியால் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் உள்ளக்கிடக்கையை வெளியிடுவதன் மூலம் அவர்களை நெருங்குவதற்குக் காலனிய மதபோதகர்கள் முயன்றனர். வேறு சில தருணங்களில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களேகூடத் தங்களது குரலை ஒலிக்கும் கருவியாக மிஷனரிமார்களைப் பயன்படுத்திவந்தார்கள். 19ஆம் நூற்றாண்டில் காலனியத்தின் ஒரு முகம் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் பிரதிநிதியாக இருந்ததை நாம் கவனிக்க வேண்டும். ஏறக்குறையத் தங்களுக்குக் கிடைத்த கருவி போலவே மிஷனரிமார்களை இம் மக்கள் பயன்படுத்தத் தொடங்கினார்கள். மிஷனரிகளைவிட்டுப் பேசவைத்தார்கள். (வீரமாமுனிவர், போப், கால்டுவெல் போன்றவர்களுக்கு மக்கள் தமிழை மட்டும் கற்றுத் தந்திருக்கவில்லை. அதோடுகூட அரசியலையும் சொல்லித்தந்தார்கள் என்பது முக்கியம். வீரமாமுனிவரின் பல்வேறு தமிழ்த் தொண்டுகள் அவருக்குத் தமிழ் கற்றுத்தந்த பலரின் பங்களிப்புகளே என்ற வாதம் இன்றும் இருப்பதைக் கவனியுங்கள். அதேபோல், கால்டுவெல்லின் சமூகப் பண்பாட்டுப் பார்வைகளின் சொந்தக்காரர்கள் அவருக்குத் தமிழ் கற்றுத்தந்தவர்களே என்பதும் முக்கியம். அப்படியல்லாமல், தாழ்த்தப்பட்ட பள்ளு, பறை சாதிகளே தமிழகத்தின் ஒரே பூர்வீகத் திராவிடச் சாதிகள் என்ற முடிவிற்கு அவர் தன்னிச்சையாக வந்திருக்க வாய்ப்பே இருக்கவில்லை.) மிஷனரிகளைவிட்டுப் பேசவைப்பது மட்டுமல்லாமல், ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களுக்கு மறுக்கப்பட்டிருந்த கல்வி, வேலை, பொருளாதார வாய்ப்புகளையும் அவர்கள் மூலமே பெற்றுக்கொள்ளத் தொடங்கினார்கள். இது ஒரு பக்கம் நடந்ததென்றால் மறுபக்கம், பல்வேறு பகுதிகளிலும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் பல்வேறு இயக்கங்களாகத் திரண்டு தங்களுக்கான உரிமைகளைக் கேட்கும் போராட்டத்தில் இறங்கினர். தென் திருவிதாங்கூரில் செயல்பட்ட முத்துக்குட்டி சாமிகளின் அய்யாவழி, வட தமிழகத்தில் கிளர்ந்தெழுந்த அயோத்திதாசரின் பௌத்த இயக்கம் போன்றவை இவற்றுள் முக்கியமானவை. இவ்வியக்கங்கள் அனைத்தும் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளின் விடுதலையை மையப்படுத்தின; பண்பாட்டுத் தளைகளை அறுப்பதில் கவனம் கொண்டன; பிராமணர்களின் இந்து மதத்திலிருந்து விலகிச் செல்லத் தொடங்கின; காலனிய அதிகாரிகளிடம் பேசித் தங்களுக்கான உரிமைகளைப் பெறத் தொடங்கின; குறிப்பாகக் கல்வி மேம்பாடு அடையத் தொடங்கின. இப்பொழுது உங்களுக்கு விளங்கியிருக்கும்! பிராமணர்கள், மிஷனரிகள் மீதும் காலனிய ஆட்சியாளர்கள் மீதும் கொண்ட கோபம் அவர்கள் ஒடுக்கும் சக்திகள் என்பதற்காக அல்ல; அவர்கள் முன்னெப்போதும் இல்லாத வகையில் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளின் குரல்களாகச் செயல்படத் தொடங்கியதால்தான். ஆக, ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களது பண்பாட்டுத்தளைகளை உடைத்துவிட்டு, அரசியல் அதிகாரத்தை நோக்கி நகரத் தொடங்கியதைக் கண்டு கலகலத்துப்போன உயர்சாதியினர், குறிப்பாகப் பிராமணர்கள், தங்களையும் தங்களது அதிகார பீடங்களையும் காப்பாற்றிக்கொள்ள இனியும் காலனிய சக்திகளை நம்பிக்கொண்டிருந்தால் ஆகாது என்று முடிவுசெய்து, காலனிய எதிர்ப்பாளர்களாக அரிதாரம் தரிக்க ஆரம்பிக்கிறார்கள். இதுதான் பிராமணர்கள் தேசப் பற்றாளர்களாக மாறிய வரலாறு. இதனை உணர்ந்துகொண்டதால்தான் அயோத்திதாசரிலிருந்து பலரும் சுதேசிய அரசியல் கோஷத்தை மிகக் கடுமையாக விமர்சித்தனர். அது முழுக்கவும் பிராமண நலம் சார்ந்தது என்று கண்டனம் தெரிவித்தனர். இதையெல்லாம் மறந்துவிட்டு அல்லது மறைத்துவிட்டுப் பாண்டியன் பேச வேண்டிய தேவை என்னவாக இருக்கிறது? ஒரு பக்கம் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியல் நகர்வுகளை மூடிமறைக்கவும் மறுபக்கம் கொஞ்சமும் பொருந்திவராத காலனிய எதிர்ப்பாளர் என்ற பாத்திரத்தைப் பிராமணர்களுக்கு வழங்கவும் பாண்டியனை எது தூண்டியிருக்க முடியும்? பாண்டியனின் இந்தச் செயல்களை முன்னிட்டு அவரைக் கடுமையாகக் கண்டிப்பதல்லாமல், அவர் இந்தத் தவறைச்செய்ய நேர்ந்த சூழலைக் கண்டுபிடிப்பது கூடுதல் பயனுள்ளதாய் அமையுமென்று நினைக்கிறேன். நான் ஏற்கனவே சொன்னதுபோல் ஆங்கில அறிவுலகம் தனக்கான வார்த்தைகளுடன், தனக்குள்ளேயே வாழ்ந்துகொண்டிருக்கக்கூடிய ஒரு ரகசிய சமூகம். அதனுள் நுழைவதென்பது சாமான்ய விஷயமல்ல. அது எல்லோரையும் தனக்குள் ஏற்றுக்கொள்வதில்லை. அதன் அங்கத்தினராக மாறுவதற்குச் சில தகுதிகள் வரையறுக்கப்பட்டுள்ளன. அத்தகுதிகளைப் பெற்றுக்கொண்டு, விதிமுறைகளை மதித்தால் மட்டுமே நீங்கள் அதனுள் கலக்க முடியும். அது விதிக்கும் தகுதிகளில் முக்கியமானது - அதன் அறிவியல் மொழியைக் கற்றுக்கொள்வது. இந்த மொழியும் காலத்திற்குக் காலம் மாறக்கூடியது. அது மாற மாற, பேசுகிறவரும் தன்னை மாற்றிக்கொள்ளவேண்டும். ஒரு குறிப்பிட்ட காலத்தில் 'ஆரியர்-திராவிடர்' போன்ற சொற்கள் மரியாதைக்குரியவையாக இம்மொழியால் அங்கீகரிக்கப்பட்டிருந்தன. அதன்பின், அவை வழக்கொழிந்ததாய்ச் சொல்லப்பட்டு 'பிராமின் - நான் பிராமின்' என்பவை வலியுறுத்தப்பட்டன. இதேபோல், சமீப காலங்களாக இம் மொழியால் அதிகம் பயன்படுத்தப்படும் வார்த்தைகள் - காலனியமும் கீழைத்தேயவியலும். பிற எந்த வார்த்தைகளையும்போல் இவ்வார்த்தைகளும் சாதாரணமானவை அல்ல; கனமான கருத்தாக்கங்கள். காலனியம் என்ற சொல்லின் அடியாகக் காலனிய எதிர்ப்பு, பின்னை காலனியம், நவ காலனியம் போன்ற பல சொற்கள் உருவாக்கப்பட்டுள்ளன, ஆசிய- ஆப்பிரிக்க நாடுகளை ஐரோப்பிய நாடுகள் தங்களது அரசியல் எல்லைக்குள் காலனிகளாகக் கொண்டிருந்தபோது, கண்ணுக்குத் தெரியாத சமூகப் பண்பாட்டு ஒடுக்குதல்களையும் மேற்கொண்டன. ஏறக்குறைய தங்களைப் போன்றே சிந்திக்கக்கூடிய மக்களையும் உற்பத்திசெய்யத் தொடங்கின. எனவே, காலனியம் என்பது அரசியல் அடக்குமுறை மட்டுமல்ல; இன்னும் அதிகமாக அது பண்பாட்டு அடக்குமுறையும் ஆகும். அரசியல்ரீதியாக விடுதலையடைந்த நாடுகள்கூட இன்றளவும் பண்பாட்டளவில் விடுதலை பெறாமல் காலனியப் பிடியிலேயே இருந்துவருகின்றன. சகல தளங்களிலும் காலனிய நினைவிலிருந்து விலகி நிற்பதே பூரண விடுதலை. இத்தகைய, காலனியம் செலுத்திய மிக முக்கியமான பண்பாட்டு அடக்கமுறையே கீழைத்தேயவியல் என்னும் அறிவுத் தொகுதியாகும். காலனிய நாடுகளைப் பற்றிய பார்வைகளின் தொகுப்பாகச் சொல்லப்படும் கீழைத்தேயவியல், ஐரோப்பியர்களின் அரைகுறையான பார்வையில் அமைக்கப்பட்ட ஒன்று. பெரும்பாலும் தங்களது காலனிகளாய் அமைந்திருந்த சமூகங்களனைத்தும் நாகரிக வளர்ச்சியில் பின்தங்கியிருந்ததாகவும் தங்களது வருகையே அவர்களை மேன்மையடையச் செய்ததாகவும் ஒலிக்கும் குரலே கீழைத்தேயவியலின் அடிநாதம். சமீப காலமாக ஆங்கில அறிவுலகம் இவ்விரு கருத்தாக்கங்களில்தான் வளைய வளைய வந்துகொண்டிருக்கிறது. எல்லாவிதமான நிகழ்வுகளையும் மேற்கூறிய இரு சட்டகங்களின் வழியே பார்ப்பதுதான் சரியான பார்வையாகவும் அங்கீகரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஆனால், கண்மூடித்தனமான காலனியச் சொல்லாடலும் கீழைத்தேயவியல் வாதமும் இந்தியச் சமூகங்களைப் பொறுத்தளவில் பிராமணியத் துதிப் பாடலாகவே முடிந்துபோகும் என்பதைப் பாண்டியன் போன்ற ஆய்வாளர்கள் உணர்வதில்லை. உணர்ந்தாலும் திருந்துவதில்லை. ஏனெனில், ஆங்கில அறிவுலகின் அங்கீகாரத்திற்காக எழுதப்படுகின்ற எழுத்துக்களில் நியாயமாவது, நேர்மையாவது! எல்லாமே விளையாட்டுதான்! சொற்களின் விளையாட்டு! ஐரோப்பியர்களையும் அவர்களது திமிரையும் என் எழுத்தில் தோலுரிக்கிறேன் பார் என்று வீராவேசத்தோடு கிளம்பும் பாண்டியன் இறுதியில் பிராமணத் துதிபாடியாகவும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் வரலாற்றுப் பாத்திரத்தை மறுக்கிறவராகவும் மாறிப்போன அவலத்தைவிடவும் கூடுதலான அவலம் அயோத்திதாசர் பற்றிய அவரது பார்வையில் பொங்கிப் பிரவகிக்கிறது. 'தமிழர்', 'திராவிடர்', 'பௌத்தர்' போன்ற பல்வேறு அடையாளங்களைப் பேசக்கூடியவராகத் தோன்றும் அயோத்திதாசரையும் 'தமிழர்', 'வேளாளர்' போன்ற அடையாளங்களை முன்னிறுத்தும் மறைமலையடிகளையும் பாண்டியன் தன் வசதிக்காக ‘non-brahmin’' குரல்களாகவே கணக்கில் கொள்கிறார். 'நான் - பிராமின் என்றொரு கூட்டமாமே! அது என்ன சாதியா அல்லது வேறெதுவுமா?' என்று கிண்டல்செய்யும் அயோத்திதாசரையும் ‘non-brahmin’ என்றே வகைப்படுத்துவது எந்த வகை நியாயத்தில் சேருமென்று தெரியவில்லை? அதேபோல, அயோத்திதாசர் குறித்து அவர் முன்வைக்கும் இரண்டு அபிப்பிராயங்கள் நகைப்பிற்கே இடமளிக்கின்றன. முதலாவது, அயோத்திதாசருக்கும் மறைமலையடிகளுக்கும் பொதுவானது. அதாவது ‘இவ்விருவரின் வரலாற்று மீட்டுருவாக்கம் தர்க்க அளவில் வலிமையானதாகவும் பிராமண மேலாண்மைக்கு எதிரானதாகவும் விளங்கினாலும் அவற்றின் பண்டிதத்தனம், வெகுமக்களைக் கவரவில்லை’ என்பது பாண்டியனின் முடிவு. இந்தப் பார்வை மறைமலையடிகளுக்கு ஓரளவு பொருந்திப்போகும் என்றாலும், அயோத்திதாசரைப் பொறுத்தவரையில் கேலிக்குரியதே என்பதை யாரும் புரிந்துகொள்ள முடியும். அயோத்திதாசர், இன்றைக்குள்ள கல்வியாளர்களைப் போலக் கலாசாலைகளில் அமர்ந்துகொண்டு எழுத்துப் பணி ஆற்றியவரல்லர். அவர் தனது கருத்துகளைத் தொடர்ச்சியான பொதுக் கூட்டங்கள் மூலமாக மக்கள் மத்தியில் பரப்பிவந்தார்; அவரோடு கம்யூனிஸ சித்தாந்தங்களைப் பேசக்கூடிய சிங்காரவேலர் போன்ற மிகச் சிறந்த பேச்சாளர்களும் அக்கூட்டங்களில் பேசி வந்தனர்.  மேலும், ஏழு வருடங்கள் தமிழன் என்னும் வாராந்தர பத்திரிகையை விடாது நடத்திவந்தார். அப்பத்திரிகையின் மிக முக்கியமான பகுதியாக வாசகர் வினா - விடையே அமைந்திருந்தது. அதில் கேள்வி கேட்டிருந்த வாசகர்கள் திருவனந்தபுரத்திலிருந்து கோலார் தங்கவயல்வரை பரவியிருந்தனர். மேலும் அவரது முயற்சியால் ஊரெங்கும் பௌத்த சங்கங்கள் தோற்றுவிக்கப்பட்டிருந்தன. இந்தச் சங்கங்களே பின்னாளில் திராவிட இயக்கம் தோன்றியபோது தீவிரமான பாசறைகளாகச் செயல்பட்டன. தமிழகத்தில் திராவிட இயக்கத்தின் பரவல் தென்பகுதியை விடவும் வடபகுதியில் கணிசமான விளைவுகளை ஏற்படுத்தியதற்கு அயோத்திதாசரின் பௌத்தக் களப்பணிகளே காரணமாயிருந்தன என்பது உண்மை. போதாக்குறைக்கு, அயோத்திதாசர் மீண்டும் மீண்டும் எழுதி வந்ததனைத்தும் சாதாரண மக்களின் அன்றாடப் பிரச்சினைகளே என்பதைக் கவனிக்க வேண்டும். தண்ணீர்ப் பிரச்சினை, ஆடு, மாடு மேய்வதிலுள்ள தாவா, தீண்டாமைக் கொடுமைகள் என்று வெகுசனப் பிரச்சினைகளை அறிவுத்தும் பத்திரிகையாகவே தமிழன் நடந்துவந்தது. இன்னும் அதிகமாக, வெகுசனப் பண்டிகைகளான தீபாவளி, கார்த்திகை, பொங்கல் போன்றவற்றையும் வாழ்க்கை வட்டச் சடங்குகளையும் சுற்றியே அவரது எழுத்துக்கள் அமைந்திருந்தன. பண்டிதம் தொனிக்கும் இலக்கிய மறுவாசிப்புகளும் பௌத்தத் தன்ம விளக்கங்களும் அவருடைய எழுத்துக்களின் ஒரு சிறு பகுதி மட்டுமே. தொடர்ச்சியாக, பிற பத்திரிகைகளுக்கும் அரசுக்கும் மக்களுக்கும் முறைவைத்து எழுதிக்கொண்டிருந்தவரை, கூட்டங்கள் வாயிலாய் மக்களோடு உரையாடிக் கொண்டிருந்தவரை, ஏராளமான பௌத்த சங்கங்கள் தோன்றக் காரணமாயிருந்தவரை 'வெகுசன மொழியில் பேசாதவர்' என்று பாண்டியன் குறிப்பிடும்போது அவரது அறியாமையை நினைத்து வருத்தப்படவே தோன்றுகிறது. இதாவது பரவாயில்லை என்னுமளவிற்கு இருக்கிறது பாண்டியனின் இரண்டாம் அபிப்பிராயம். அதாவது, அவரது கணிப்பின்படி மறைமலையடிகள், சைவ சமயச் சிந்தனையாளர்; அயோத்திதாசர், பௌத்தப் பறையர். இந்தப் பின்னொட்டுகளைச் சேர்த்தே நூலின் பல பகுதியிலும் இவ்விருவரும் சுட்டப்படுகிறார்கள். மறைமலையடிகள், சைவ சமயச் சிந்தனையாளர் மட்டும்தானா என்ற சிக்கலுக்குள் தற்சமயம் நான் நுழைய விரும்பவில்லை. ஆனால், அயோத்திதாசரைப் 'பறையர்' என்று அடையாளப்படுத்தும் அரசியலைப் பேச விரும்புகிறேன். அயோத்திதாசரின் படைப்புகளும் பணிகளும் மீண்டுமொருமுறை தமிழகத்திற்கு அறிமுகமான தினத்திலிருந்தே அவரைப் 'பறையர் சாதியைச் சார்ந்த சிந்தனையாளர்' என்று அடையாளப்படுத்தும் முயற்சிகள் தொடங்கிவிட்டன. இன்ன தளத்திலிருந்துதான் என்றில்லாமல் பல்வேறு தரப்பிலிருந்தும் இச்சான்றிதழ் வழங்கப்பட்டது. சிலர் இதனைக் கண்டனமாகச் செய்தார்கள். வேறு சிலர் பெருமிதமாய்ச் செய்தார்கள். ஆனால், இந்தச் சான்றிதழுக்கு அயோத்திதாசர் பொருத்தமானவர்தானா என்பதை யாரும் யோசிக்கவில்லை. தங்களது சமூகத்திற்குக் கிடைத்த மிக முக்கியமான சிந்தனையாளர் என்று விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியினரும் இவரைக் கொண்டாடத் தொடங்கினர். அதே நேரம், 'அருந்ததியச் சாதியைக் கேவலமாகப் பேசிய பறையர்' என்ற குற்றச்சாட்டு இன்னொரு திசையினின்று வைக்கப்பட்டது. இந்தக் களேபரத்தில் அயோத்திதாசர் நிஜமாகவே எந்த அடையாளத்திற்குப் பொருத்தமானவர் என்ற கேள்வி மறந்துபோனது. வேறெந்தச் சிந்தனையாளரும் மெனக்கிடாத வகையில் அயோத்திதாசர் தன் வாழ்நாளின் பெரும் பகுதியை அடையாள அரசியல் பற்றிய விசாரணையிலேயே கழித்தார். மக்கள்தொகைக் கணக்கெடுப்பின்போது கேட்கப்படும் 'சமய அடையாளம்' என்ற சிக்கலில் தொடங்குகிறது அவரது தேடல். 'இந்து' என்ற அடையாளம் தனக்கானதல்ல என்னும் தீர்மானத்தில் இருந்த அவர், 'தொல் தமிழர்' என்பது சரியாக இருக்க முடியுமா என்று பரிட்சித்துப் பார்க்கிறார். அதன்பின் 'திராவிடர்' என்ற சொல்லை முன்வைக்கிறார். 'தொல் தமிழர்', 'திராவிடர்' போன்ற அடையாளங்களையெல்லாம் தான் பிறந்த பறையர் சாதிக்காக அவர் முன்மொழியவில்லை. மாறாக, ஒட்டுமொத்த பிற்படுத்தப்பட்ட, தாழ்த்தப்பட்ட, பழங்குடியினத் தமிழர்களுக்காகக் கட்டமைத்தார். இதன் பின்பே, 'பறையர்' என்ற அடையாளத்தைப் பற்றி யோசிக்கத் தொடங்குகிறார். இந்த யோசனையும் தனது சாதியப் பெருமைகளை மறுகட்டமைப்பு செய்யும் நோக்கத்தோடு அல்ல. பிராமணச் சாதியினர் 'பறையர்' என்ற சொல்லின் மீது காட்டும் அடங்காத வன்மத்தைப் புரிந்துகொள்ளவே முயல்கின்றார். 'பறையர்' என்ற சொல்லிற்கான அர்த்தம் அவரை இந்திர தேச வரலாற்றிற்கு அழைத்துச் செல்கிறது. 'பறையப் போகிறார்கள்' அல்லது 'பறைகிறவர்கள்' என்ற சொற்றொடரே 'பறையர்' என்ற அடையாளமாக மாறியதைக் கண்டுகொள்கிறார். அதாவது, பிராமணர்களின் உண்மை முகத்தைப் பறைகிறவர்களே 'பறையர்கள்' என்று சொல்லப்பட்டவர்கள். இப்படிப் பறைந்தவர்கள் பௌத்த மதத்தைச் சார்ந்தவர்களாக இருந்தனர். பௌத்தம் வீழ்ந்ததாலும் பிராமணர்களின் சூழ்ச்சியை வெளியுலகிற்குப் பறைந்ததாலும் பௌத்தர்கள், பறையர்கள் என்று அழைக்கப்பட்டனர். அதாவது இன்றைக்கு ஒவ்வொரு சாதிக்கும் கற்பனைசெய்யப்படுவதுபோல் ஒரு தாய் மக்களோ ஒரே இரத்த சம்பந்தம் உடையவர்களோ 'பறையர்' என்ற அடையாளத்தைப் பெறவில்லை. அஃதன்றி, ஒரே கொள்கையை நம்பியவர்கள் 'பறையர்' என்று முத்திரை குத்தப்பட்டனர்.  எனவே, 'பறையர்' என்ற அடையாளம் சுமத்தப்பட்டவொன்று. ஒரே கொள்கை (பௌத்த கொள்கை) உடையவர்கள்மீது வலிந்து ஏற்றப்பட்ட வொன்று. பிராமணப் பித்தலாட்டம் இத்தோடும் நிற்கவில்லை. ஊரைவிட்டு விலக்கம் செய்யப்பட்ட பூர்வ பௌத்தர்களை இழிவுசெய்யும் விதமாகப் பல நாடோ டி இனத்தவரையும் கல்லாத பழங்குடியினரையும் 'பறையர்' என்ற அடையாளத்துடன் சமூகத்தில் இயங்கவைத்தார்கள். இதனால், பௌத்த தர்மத்தை விடாப்பிடியாய்க் கடைபிடிப்பவர்கள் மட்டுமல்லாது பல சமய நெறிகளைக் கொண்டோரும் 'பறையர்' என்ற அடையாளத்துடன் வலம்வரத் தொடங்கினர். 'பறையர் என்ற சாதியின் உற்பவம்' என்ற தலைப்பில் அயோத்திதாசர் வெளிப்படுத்தும் கருத்துகள் மிகவும் கவனத்திற்குரியவை. 'பறையர்' என்பது தொழில் அடையாளம் அல்ல; இரத்த உறவுடையது அல்ல; மணவுறவும் இல்லை; ஒரு தாய் மக்களும் அல்ல; அது, கொள்கையின் மீதும் நேர்மையின் மீதும் தீவிரமாய் இருந்ததற்காய்த் தரப்பட்ட பட்டம். எனவே, அயோத்திதாசருக்குப் 'பறையர்' என்று சொல்வதில் குதூகலிக்கவோ கொண்டாடவோ எதுவுமிருக்கவில்லை. தங்களுக்கான அடையாளத்தைப் பிறர் திணிக்கவாவது? தாங்களேதான் சூட்டிக்கொள்ள வேண்டுமென்ற நோக்கில் 'பூர்வ பௌத்தர்கள்' என்ற அடையாளத்தை முன்வைக்கிறார். இதுவும் பின்னாளில் தமிழன் பத்திரிகைக்குப் பின்பு 'தமிழ் பௌத்தர்' என்று விரிவடைகிறது. இந்த அடையாளம் தேடிய பயணங்கள் அனைத்தும் அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்கள் வழியே நமக்குக் கிடைக்கின்றன. இப்பொழுது சொல்லுங்கள், அயோத்திதாசரைப் 'பறையர்' என்று அழைப்பதில் கொஞ்சமேனும் நியாயமிருக்கிறதா? இன்றைக்கு நாம் பயன்படுத்தும் 'பறையர்' என்ற சாதியடையாளம் இரத்த உறவு, மணவுறவுகள், ஒரு தாய் மக்கள் என்னும் உணர்வை அடிப்படையாகக் கொண்டது. இவற்றையெல்லாம் தூள் தூளாக்கி, ஏறக்குறையத் தன் சாதிய அடையாளத்தையே நிர்மூலமாக்கிய அயோத்திதாசரைப் 'பறையர்' என்று கண்டிப்பதும் 'பறையராக்கும்' என்று பூரித்துக்கொண்டாடுவதும் எவ்வளவு தூரம் மடமையானது! அயோத்திதாசரை முழுமையாய்ப் புரிந்துகொள்வதற்குப் பாண்டியன், அவரது எழுத்துக்களைக் கூர்மையாகப் படிக்க வேண்டும். தமிழ்ச் சூழலில் அயோத்திதாசர் பற்றிப் பரப்பப்படும் அவதூறுகளை மட்டுமே உண்மையென்று நம்பியதால்தான் இதுபோன்ற குழப்பங்களெல்லாம் அவருக்கு நேருகின்றன. தனது நூலின் முடிவாக, ஈ.வெ.ரா. பெரியாரின் நிலைபாடுகள் மட்டுமே பிராமண மேலாண்மையைக் கேள்விக்குள்ளாக்கி அடித்து நொறுக்கியது என்று பாண்டியன் குறிப்பிடுவதைக் கொஞ்சம் யோசித்துப் பார்க்கலாம். பிராமணர் என்ற அடையாளத்தையும் அதோடு கூடவரும் இந்துப் புராணக் கதைகளையும்கிண்டலுக்கும் கேலிக்கும் உட்படுத்தியவர் பெரியார் என்பதில் மாற்றுக்கருத்துகள் இல்லை. ஆனால், அதன் விளைவுகள் என்னவாக இருந்தன என்று யாரும் யோசிக்கவில்லை. பெரியாரின் பெருமுயற்சியால் 'பிராமணன்' குறித்து எழுப்பப்பட்ட மாயைகள் உடைந்துபோயிருக்கின்றன; வெகுசனத் தளத்தில் 'பிராமணர்' கேலிப்பொருளாக மாற்றப்பட்டுள்ளார்; இதுவெல்லாம் பெரியாரின் சாதனைகள் என்று சொல்லப்படுகின்றன. ஆனால், உண்மையில் நடந்தது என்ன?  தமிழக அரசியல் அரங்கிலிருந்து வெளியேற்றப்பட்டதாய் நம்பப்படும் பிராமணர்கள் மத்திய அரசியலைத் தங்கள் கைகளுக்குள் கொண்டுவந்தார்கள் என்பதற்கு என்ன பொருள்? ஒரு காலத்தில் நீதித் துறையையும் அதன் பின்பு அரசியலையும் தற்போது ஊடகங்களையும் ஆளும் பிராமணர்களை, அதுவும் தமிழ் பிராமணர்களை, அடக்கிவிட்டோம் என்று கூக்குரலிடுவது வேடிக்கைதானே!  இன்றைக்கும் ஊடகங்களின் வழி தங்களுக்குத் தோதுவான கருத்தியல்களையே பரவச்செய்யும் பிராமண மேலாண்மையை என்ன செய்ய முடிந்தது? பொது அபிப்பிராயங்களை உருவாக்கும் அதிகாரத்தை எப்பொழுதும் தன் கையிலேயே வைத்திருக்கும் அச்சாதிக்கு எதிரான செயல் திட்டம் எதுவும் பெரியார் பாசறையில் உண்டா? அல்லது பெரியார் பேசியதைப் போன்று இன்றைக்கும் யாரேனும் பேசிவிட முடிகிறதா? தன்னை அப்போதைக்கப்போது பெரியாராகக் கற்பனை செய்துகொண்டு, பேசி, சகல திக்குகளிலிருந்தும் வசவுகளை வாங்கிக்கொள்ளும் கலைஞரை நாம் அறிவோம்தானே! அப்படியானால், பெரியாரின் பாதையில் ஏதோ அடிப்படையான தவறிருக்கிறது என்றுதான் அர்த்தமாகிறது. பெரியாரால் பேச முடிந்ததை அவரது வழித்தோன்றல்கள் என்று அழைக்கப்படுகிறவர்களால் பேச முடியவில்லை என்பதன் சூட்சுமம் என்ன? மிஷல் ஃபூக்கோவையெல்லாம் துணைக்கழைக்கும் பாண்டியனுக்கு இது நிச்சயம் புரிந்திருக்க வேண்டும். கலகக்காரர்களையும் நிறுவனங்களே உருவாக்குகின்றன. தங்களைப் பற்றிய அவதூறுகளையும் எதிர் மறையான வாதங்களையும் முன்வைக்க அவை கலகக்காரர்களை அனுமதிக்கின்றன. அப்படியான கலகக்காரர்களையும் நிறுவனங்களே தேர்ந்தெடுக்கின்றன. இதன் மூலம் நிறுவனங்கள் தங்களுக்கு எதிரான குரல்களையுங்கூடக் கண்காணிக்க முடிகிறது. அப்படியொரு கலகக்காரராய்த் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டவர்தான் பெரியார். அவர் பேசுவதைப் பிராமணியம் ரசித்தது. அவர் பேசுவதை மட்டுமே ரசித்தது. அவருக்குப் பின் கலகக்காரராய் வலம்வரும் தகுதியை வேறுயாருக்கும் பிராமணர்கள் இன்னும் வழங்கவில்லை. ஆக, பிராமணர்களுக்கு எதிரான கலகத்தை மேற்கொண்டிருந்த பெரியார், அவர்களை மேலும் மேலும் ஸ்திரப்படுத்தவே செய்தார் என்பதைப் பாண்டியன் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். அப்படியானால் பிராமணர்களின் சூழ்ச்சிக்கு எதிரான நிலைபாடு என்பதுதான் எது எனக் கேட்கலாம். அப்படியொரு செயல்திட்டம் உருவாக வேண்டுமென்றால், அதற்கான ஆரம்ப ஸ்ருதிகள் பாண்டியன் போன்ற திராவிட இயக்க அனுதாபிகள் புறக்கணிக்கும் அயோத்திதாசரிடமே ஒளிந்துள்ளன என்பது எனது கணிப்பு. பிராமணர்கள் என்றில்லை, எந்தவொரு சாதியக் கற்பனையையும் தவிடுபொடியாக்கும் பார்வை அயோத்திதாசருடையது. இவற்றையெல்லாம் பார்க்க முடிகிற கண்களைப் பெறுவதற்குப் பாண்டியன் போன்றவர்கள் பல கண்கட்டுகளைக் களைய வேண்டியிருக்கும். முதலில் அவர்கள் கோட்பாடுகளின் மீது அவநம்பிக்கை கொள்ள வேண்டும். 'கலகம்', 'எதிர்ப்பு', 'புரட்சி' போன்ற சொற்கள் தரும் மயக்கங்களிலிருந்து விடுபட வேண்டும். சமூகத்தின் கடைக்கோடி இயங்குதளங்களிலும் எழுப்பப்படும் தீனமான குரல்களைக் கேட்பதற்குப் பழக வேண்டும். இறுதியாக, நேர்மையையும் கடப்பாட்டையும் அவசியம் கைக்கொள்ள வேண்டும். இல்லையென்றால், திராவிட இயக்கம் மீது வைக்கப்பட்ட இரண்டு விமர்சனங்களில் தலித் விமர்சனத்தை மட்டும் குறிப்பிட்டுவிட்டு, குணா போன்றவர்கள் முன்வைத்த 'திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம்' என்ற தமிழ் விமர்சனத்தை மூடிமறைப்பது போன்ற காரியங்களைத்தான் செய்துகொண்டிருக்க வேண்டும்.