Friday, 5 December 2014

போலச்செய்தலும் திரும்பச்செய்தலும் – 7 அயோத்திதாசர் பிராமணருக்குத் திரும்பச்செய்தார்!



சாதியமைப்பு குறித்த விவாதங்கள் தவிர்க்க முடியாத வகையில் அதன் இரு முனைச் சாதிகளைச் சுற்றியே நடப்பதை நீங்கள் கவனித்திருக்கலாம்.  லூயி டூமோ மற்றும் மிஷல் மோஃபா போன்றோரால் 'புனிதம் - தீட்டு' / 'சுத்தம் - அசுத்தம்' என்ற இரட்டை எதிர்மறை சார்ந்த விளக்கங்களே முன்னெடுக்கப்பட்டன. பிராமணர்களும் பஞ்சமர்களுமே அவ்விரு எதிர்மறைகளின் ஸ்தூல சாட்சியங்கள். 

அதே போல், சாதியமைப்பையும் அதன் படிநிலை வரையறைகளையும் 'அந்தஸ்து' , 'சமூக மரியாதை' போன்ற காரணிகளோடே அம்பேத்கர் விவாதிக்கிறார்.  அவரும் அதிமரியாதை சமூகமாக பிராமணரையும், அதிதூஷண சமூகமாக 'தீண்டத்தகாதோரையுமே' விவாதப் புள்ளிகளாகக் கொண்டிருந்தார். 

சாதியமைப்பு தொடர்பான ஆய்வுகளின் இத்தகைய பழகிய சட்டகத்தின் போதாமையை சில ஆய்வாளர்கள் ஏற்கனவே சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர்.  கெயில் ஓம்வெத் இதையே வேறு வார்த்தைகளில், சாதியமைப்பு குறித்த உரையாடல்கள் சாதியைப் பொருளாதாரக் காரணியுடன் இணைத்து யோசிக்கும் வகையில் நடத்தப்படவேண்டுமென்பதை தன் விருப்பமாக  வெளிப்படுத்தியிருந்தார். 

சாதி எவ்வாறு கருத்துநிலையாகச் செயல்படுகிறதோ அதே போல் பொருளாதார ஊடாட்டங்களின் அலகாகவும் செயல்படுகிறது.  நிலத்தை உரிமை கொள்ளுதல், அதன் விளைச்சலை அனுபவித்தல், கால் நடைகளை வளர்த்தல், குடியிருப்புகளை நிர்மாணித்தல் போன்ற பல்வேறு பொருளாதார நடவடிக்கைகளை முறைப்படுத்தும் காரியத்தையும் சாதியமைப்பே செய்து கொண்டிருக்கிறது.  சாதி என்ற பழக்கவழக்கத்தை இத்தகைய பொருளியல் காரணிகளை அடிப்படையாகக் கொண்டு விளக்கும் பொழுதே அது சமூக வாழ்க்கையை நிர்வகிக்கும் நிறுவனமாக எவ்வாறு இயங்குகிறது என்பதை நம்மால் அறியமுடியும்.

இதன் மறுபுறம், ‘இந்தியாவில் சாதிகள்: அவற்றின் தொழிற்படுமுறை, தோற்றம் மற்றும் வளர்ச்சி என்ற தலைப்பிலான அம்பேத்கரின் கட்டுரை, சாதியமைப்பின் தோற்றத்தை 'திருமணம்' என்ற பண்பாட்டுக் காரணியின் துணைகொண்டு கண்டறிய முயல்கிறது.  ஆனால், அந்த முயற்சியில், மானிடவியலுக்கும் வரலாற்றுக்குமான முரண் உறவுகளில் அது சிக்கியும் கொள்கிறது. 

குடும்பம், உறவுமுறையமைப்பு, திருமணம், குலக்குறி, முன்னோர் வழிபாடு போன்ற பண்பாட்டுக்கூறுகளின் தோற்றத்தையோ அல்லது உருமாற்றத்தையோ ஆராயும் முனைப்புகள் ஒரு எல்லைக்கு மேல் உளவியல் சார்ந்த விளக்கங்களையே உற்பத்தி செய்கின்றன.  அதாவது, அவற்றின் மூலம் தொடர்ச்சியான அனுமானங்களே நமக்குக் கிடைக்கின்றன.

அம்பேத்கரின் கருத்துப்படி அகமணமுறைக்கு தன்னை மாற்றிக்கொள்வதன் மூலம் வர்க்க நிலையிலிருந்த பூசகர்கள், 'பிராமணர்' என்ற சாதி நிலையை அடைகிறார்கள்.  அதாவது, முந்தைய புறமண வழக்கத்திலிருந்து விலகி அகமண பழக்கத்தை அக்குழு மேற்கொள்கிறது.  இதை ஒரு பேச்சுக்கு ஒத்துக்கொண்டாலும் கூட, இந்த மாற்றம் நிகழ்வதற்கான காலகட்டம் நெடியது; அந்நெடிய காலவெளியில் பிற சமூகக் குழுக்களின் எதிர்வினைகள் எவ்வாறு அமைந்திருந்தன என்பதையும், அதற்கேற்ப திரண்டெழுந்த சமூக முரண்கள் எவையெவை என்பதை நம்மால் அறிய முடியுமா? அதனை அறிந்துகொள்ளத் தேவைப்படும் தரவுகளைத் திரட்டுவதற்கான வாய்ப்புகள் நம்மிடம் இருக்கிறதா?

புறமண நிலையினின்று விலகி அகமண முறைக்கு (ஒரேயொரு சமூகக்குழு மட்டும்) மாறுகின்ற சூழலை அறிந்துகொள்வதற்கான பண்பாட்டுத் தரவுகள் நம்மிடம் இல்லை. இது, பண்பாட்டுத் தரவுகளின் தோற்றம் பற்றி பேச முனையும் எந்தவொரு ஆய்விற்கும் ஏற்படுகிற தடுமாற்றம் தான்.  குறைந்தபட்சம், ஐரோப்பிய நாடுகளைச் சார்ந்த தொடக்க கால மானிடவியலாளர்கள் தத்தம் பண்பாடுகளின் ஆதி வடிவங்களை ஆப்பிரிக்க, ஆசிய நாடுகளின் சமகால பண்பாட்டுக் கோலங்களில் கண்டறிவதற்கான முயற்சியை மேற்கொண்டது போன்றவொரு சாத்தியம் கூட சாதியமைப்பின் தோற்றம் குறித்து ஆராய்பவருக்கு இருக்கவில்லை.

சாதியமைப்பிலிருந்து விலக்கி வைக்கப்பட்டதாய் கருதப்படும் (பஞ்சமர்கள்) சமூகக்குழுக்கள், உயர்சாதியினரின் நடவடிக்கைகளைப் போலச்செய்கின்றனர் என்ற வாதத்தை ஞாபகப்படுத்திப் பார்க்கலாம்.  இந்தப் போலச்செய்தல்கள், சாதியமைப்பினுள் தங்களை பொருத்திக் கொள்ளும் முகாந்திரங்களை உடைய சமூக நகர்வுகள் என்றே அந்த ஆய்வுகள் நிரூபிக்கமுயல்கின்றன.  இதன் மூலம், சாதியமைப்பு என்பது இந்திய சமூகங்களின் பரிணாம வளர்ச்சிக்கான பொதுச்சூத்திரம் என்ற கருத்து முன்வைக்கப்படுகிறது. பஞ்சம நிலையிலிருந்தோ அல்லது சூத்திர நிலையிலிருந்தோ மேலேறி, சத்திரிய அல்லது வைசிய அந்தஸ்தை அடைவதே இந்திய வகை நாகரீகமடைதல் என்ற யோசனையும் இதனுள் அடங்கியிருக்கிறது.

ஆனால், மிகத்தெளிவாக, சாதி குறித்த உரையாடல்கள் இரு வேறு தளங்களில் தொழிற்படுவதை நாம் உணர்ந்து கொள்ளலாம்.  கதையாடல்கள் ஒரு தளத்திலும், நிகழ்வு வேறொரு தளத்திலும் என இரு வேறு தளங்கள்!  சாதியமைப்பை நியாயப்படுத்தும் கதையாடல், வேத கால நாகரீகம், நால் வகை வேதங்கள், உபநிடதங்கள், புராணத்தொகுப்புகள் என்று பட்டியலிடப்பட்ட இழைகளால் நெய்யப்பட்டிருக்கிறது.  இந்தக் கதையாடல் ஒரு புனித நிலப்பரப்பையும், அதனை பரிபாலித்துக்கொண்டிருக்கும் தெய்வீக புருசர்களையும், அதன் குடிகளையும், அவர்களுக்கான கடமைகளையும் வரலாற்று நோக்கோடு விளக்குகின்றன; கூடவே சமகால வாழ்வை ஒழுகுவதற்கான சட்டதிட்டங்களையும் வரிசைப்படுத்துகின்றன. 

பிராமண சாதியினர், இக்கதையாடலைத் தாங்களே நிர்வகிப்பதாக வெகு காலமாய் கோரிக்கை விடுத்து வருகின்றனர். அதற்கான வெளிப்படையான சான்றுகள் போல், இக்கதையாடலின் பனுவல்கள் சாத்தியப்படும் இடங்களிலெல்லாம் அச்சாதியினரை விதந்தோதும் குணத்தையும் வெளிப்படுத்துகின்றன.

இதன் மறுகரையில், அதாவது சாதியமைப்பு நிகழும் தளத்தில், அம்பேத்கர் வலியுறுத்தும் 'மரியாதை', 'அந்தஸ்து' போன்ற காரணிகளும், கெய்ல் ஓம்வெத் போன்றவர்கள் அடையாளப்படுத்தும் பொருளியல் பரிமாற்றங்களும் தொழிற்படுகின்றன.  இத்தளம் பெரும்பாலும் வட்டார குணங்களால் வடிவமைக்கப்பட்டுள்ளது;  மிகச்சிறு எண்ணிக்கையிலான (பெரும்பாலும் இரண்டு அல்லது மூன்று) சமூகக் குழுக்களுக்கு இடையே உருவாகும் முரண்களால் தீர்மானிக்கப்படுகிறது; இத்தளத்தில், ‘சாதி பெரும்பாலும் வன்முறையாகவே நிகழ்கிறது.

இந்தியாவின் சாதியமைப்பு பற்றிய உரையாடல்கள் அதன் கருத்தியல் தளத்தை மையமிட்டே பெரும்பாலும் அமைந்துள்ளன. உலகின் வேறெந்த பகுதியிலும் செயல்பட்டிராத புதியதொரு சமூக ஒழுங்கமைப்பு என்பதாலும், அதற்கான பொறுப்பைத் தானே முன்வந்து பிராமணர்கள் ஏற்றுக்கொண்டதாலும், சாதியமைப்பிற்கு எதிரான நிலைப்பாடு என்பது பிராமணர்களுக்கு எதிரான நிலைப்பாடு என்பதாக உருமாறி நிற்கிறது.  இயல்பாகவே சாதியமைப்பிற்கு எதிரான நிலைப்பாடு என்பது 'தீண்டத்தகாதவர்களுக்கு' ஆதரவான கருத்தியல் என்பதும் இயல்பாகவே உருவாகி வந்துள்ளது.  இதனாலேயே, 'தீட்டு - புனிதம்' / 'சுத்தம் - அசுத்தம்' என்ற இருமைகள் போல 'பிராமணர்கள் - பஞ்சமர்கள்' என்ற இருமையொன்றும் ஏற்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது.

ஆச்சரியப்படும் வகையில், எந்த சாதியமைப்பின் இருமைகளாகக் கற்பனை செய்யப்பட்டார்களோ, அவ்வமைப்பின் புற உறுப்பினர்களாகவே இவர்கள் காணப்படுகின்றனர்.  பஞ்சமர், வர்ண அடிப்படையிலும் சரி, தொழில் அடிப்படையிலும் சரி, ஊர் என்ற கட்டுமானம் சார்ந்தும் சரி, உள்ளிருக்கும் அந்தஸ்து மறுக்கப்பட்டவர்கள்.  அதாவது, அடையாளமற்றிருத்தலே அவர்களது அடையாளம்.  அங்கீகாரமின்மையே அவர்களது குடிமை.  நிறமின்மையே நிறம். சாதியின்மை சாதி.  தீண்டப்படாமையே தீண்டல். அவர்கள் ஒரே நேரத்தில் சாதியாகவும் சாதியமைப்பிற்குள் இடமற்றவர்களாகவும் கருதப்பட்டனர்.

இந்தச் சிக்கல் புதிரானது. 

சாதியமைப்பு தனக்குள் நகர்வுகளை அனுமதிக்கிறது.  அடிமை சூத்திரர், கொஞ்சம் கொஞ்சமாக உருமாறி வணிகராகவோ அரசராகவோ தன்னை மேம்படுத்திக்கொள்ள சாதியமைப்பு அங்கீகரிக்கிறது.  அதே போல், வணிகரும் அரசரும் அடிமையும், ஒருவர் மற்றவராகலாம்.  ஆனால், சாதியமைப்பிற்குள் இடமில்லை என்பதால், தீண்டப்படாத சாதியைச் சார்ந்த ஒருவருக்கு இத்தகைய நகர்வுகள் மறுக்கப்படுகின்றன.  எனவே, பஞ்சமர்கள், சாதிகளாகவே இருந்தாலும் சாதியமைப்பிற்குள் இடம் மறுக்கப்பட்டவர்கள்.

பிராமணர்கள், சாதியமைப்பின் உயர் நிலையை வகிப்பவர்கள். ஆனால், நகர்வுகளுக்கு அப்பாற்பட்டவர்கள். அவர்கள் பிறராகவோ பிறர் அவர்களாகவோ மாறமுடிவதில்லை.  இதனாலேயே பிராமணர் என்பதும் சாதி தான் என்றாலும் அமைப்பிற்கு வெளியே நிற்கிறார்கள். 

சாதியமைப்பின் தொழிற்படு முறையின் படி, 'அரசன், வணிகன், வேளாளன்' என்ற மூன்று தொழில்களின் இயக்கவியலை மட்டுமே சமூகம் அனுமதிக்கிறது.  அவ்வமைப்பின் உச்சியில் இருப்பதாய் சொல்லப்படும் பிராமணர் நேர்மறையாகவும், ஈற்றில் இருப்பதாய் சொல்லப்படும் பஞ்சமர் எதிர்மறையாகவும் வெளியிலிருக்கிறார்கள்.  இதனால், இவ்விருபிரிவினரும் நகர்வுகளற்ற, இயங்குதலற்ற, இறுகிப்போன சமூகப்பிரிவுகளாகக் காணப்படுகின்றனர். 

ஆனால், சாதியமைப்பு தொடர்பான விவாதங்கள், அவ்வமைப்பினுள் இடம்பெறாத இவ்விரு பிரிவுகளை மையப்படுத்தியே நடைபெற்று வந்துள்ளன.

ரொபேர் தெலியேழ் மற்றும் டேவிட் மோசே விவாதித்த பறையர் சமூகத்தவரின் வாய்மொழிக் கதையாடல்கள் மிகத் தெளிவாக இந்த 'பிராமணர் - பஞ்சமர்' இருமையை வலியுறுத்துவதை நாம் ஏற்கனவே பார்த்திருக்கிறோம்.  இந்திய சமூகத்தை மேலிருந்து அணுகுவதானாலும் சரி (சாதியமைப்பிற்கு ஆதரவான கதையாடல்கள்), கீழிருந்து அணுகுவதானாலும் சரி (என் தம்பி பாப்பான் கதைகள்) இரண்டுமே இந்த இருமைகளைக் கடந்து சென்றிருக்கவில்லை. 
இருமை எதிர்வுகள் வழங்கும் முடிவுகள் கவர்ச்சிகரமானவை. அவை என்றைக்குமே முழுமையான சித்திரத்தை வழங்குவதில்லை.  இச்சூழலில் சாதியமைப்பு குறித்த மாற்றுப் பார்வைகளுக்கான சாத்தியங்களை நாம் தேட வேண்டியது மிக அவசியம். எளிமையான விடைகளைத் தருவதை விடவும், சிக்கலான நிகழ்வை விளக்கும் பார்வைகளே நமக்குத் தேவை.

'பிராமணரல்லாதோர்' என்ற முன்னெடுப்பும்  'திராவிடர்' என்ற கருத்தாக்கமும் இருபதாம் நூற்றாண்டுத் தமிழகத்தின் சமூகப் பொருளாதார அரசியல் நடவடிக்கையாக உருவெடுத்து நின்றவை. இக்கருத்தாக்கங்கள், 'பிராமணர் - பஞ்சமர்' என்ற இருமையிலிருந்து விலகி நின்று சாதியமைப்பை அணுகியவை என்றொரு வாதம் முன்வைக்கப்படுகிறது.  திராவிடம் என்ற அடையாளத்தின் மூலம், சாதியமைப்பிற்கு எதிரான நிலைப்பாடொன்று எட்டப்பட்டது அல்லது அதற்கான முயற்சியொன்று மேற்கொள்ளப்பட்டது என்ற கருதுகோள் சரியாயிருக்கும் பட்சத்தில், அது ஒரு மாற்றுவிளக்கமாக இருக்க முடியுமா என்பதையும் நாம் யோசித்துப் பார்க்கலாம்.


அதற்கு முன்னால், நமது விவாதத்தை இன்னும் பரந்த அளவில் நடத்த வேண்டி, வேறு இரண்டு தரவுகளை ஆய்விற்கு எடுத்துக்கொள்ள வேண்டுமென்று நினைக்கிறேன்.  ஒன்று, இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்க ஆண்டுகளில் 'பிராமணர் - பறையர்' என்ற எதிர்வை தலைகீழாக்கம் செய்த அயோத்திதாசரின் கதையாடல்; இரண்டாவது, தனது அடையாளங்களை மீட்டுருவாக்கம் செய்வதன் மூலமும், தொடர்ச்சியாக 'திராவிட' சாதியொன்றிற்கு எதிரான நிகழ்வுகளைக் கட்டமைப்பதன் மூலமும் தனது இருப்பை தக்கவைத்துக் கொண்டிருக்கும் தேவேந்திரகுல வேளாளர்களின் நடவடிக்கைகள்.

*****

அயோத்திதாசர் மிகத் தெளிவாக அந்தக் கேள்வியைக் கேட்டுவிடுகிறார்: பிராமணருக்கும் பறையருக்குமான பூர்வ பகையின் காரணமென்ன? 




இந்த கேள்வியை அதன் நிகழ்கால உக்கிரத்தோடு அணுகுவதற்கான சூழல்கள் 1898ம் வருடம் விக்டோரியா ஹாலில் நடைபெற்ற திராவிட மகாஜன சபைக்கூட்டத்தில் அயோத்திதாசருக்கு வாய்த்தன.  அக்கூட்டத்தில் கலந்து கொண்ட சிவராமசாஸ்திரி என்பவருக்கும் அயோத்திதாசருக்கும் நடைபெற்ற உரையாடல்களை அவரே இரண்டொரு இடங்களில் எழுதியிருப்பதை வைத்துப் பார்க்கையில் இந்தக் கேள்வி அவரைத் தொடர்ந்து சஞ்சலப்படுத்தி வந்திருக்கிறது.

அதே சமயம், மானிடவியலாளர்கள் சேகரித்திருந்த பறையர் சமூகத்து வாய்மொழிக்கதைகளின் மூலமாகவும், 'பிராமணர்களின் சூழ்ச்சியால் (மௌனம்?) பறையர் சமூகம் கீழ் நிலையடைந்தது' என்ற யோசனை அச்சமூகத்தின் ஞாபகங்களில் படிந்துள்ளது என்பதை நாம் அறிந்து கொள்ளமுடியும். 

வாய்மொழிக் கதையாடல்களில் அக்கறை கொண்டிருந்த அயோத்திதாசருக்கு மரபுத் தொடர்ச்சியின் வழியாகவும் அந்தக் கேள்வி தொந்திரவு செய்யும் ஒன்றாக மாறியிருக்க வாய்ப்புகளுண்டு.  ஆனால், வாய்மொழி மரபு, பிராமணருக்கும் பறையருக்குமான பழைய பகைக்கான காரணமென்று சொல்லும் (என் தம்பி பாப்பான் கதைகள்) விளக்கங்களில் அவருக்கு சம்மதமோ சமாதானமோ இருந்திருக்க முடியாது.  அக்கதையில் வெளிப்படுவதாய் ரொபேர் தெலியேழ் சொல்லக்கூடிய, சாதிப்பாகுபாட்டை ஒத்துக் கொள்ளும் மனப்பாங்கு காரணமாகவும் அவற்றை தாண்டிச் செல்லும் முடிவை அவர் எடுத்திருக்கலாம்.

தமிழகத்தின் வடக்கிலிருந்து மேற்காக (சென்னையிலிருந்து நீலகிரி வரை) அவர் மேற்கொண்ட களப்பயணம் 'பிராமணர் - பறையர்' விரோதத்தை அறிந்து கொள்வதாகவே இருந்தது.  தனது திண்ணைப் பள்ளிக்கூட நட்புகள், அறிந்தவர் அறியாதவர் என்று தொடர்ந்த இப்பயணம், 'நாரதிய புராண சங்கைத் தெளிவு' போன்ற முக்கியமானப் பனுவல்களை வாசிக்கும் அனுபவத்தையும் அவருக்கு வழங்கியது.  இந்தக் கள ஆய்வோடு, அடையாறிலுள்ள தியோசபிகல் சொசைட்டி மூலம் கிடைக்கப் பெற்ற தரவுகள் அனைத்தையும் இணைத்து தான் கண்டடைந்த பதிலை, 'இந்திர தேச சரித்திரம்' என்ற மாற்றுக் கதையாடலாக அயோத்திதாசர் எழுதியிருக்கிறார்.

நமது விவாதத்திற்கு தேவையான கருத்துகளை மட்டும் நான் கீழே தருகின்றேன்:

1.    தனக்குள் முரண்பட்டு நின்ற சமூகங்களுக்குள் அமைதியையும், சமாதானத்தையும் ஏற்படுத்த வேண்டி, சித்தார்த்தன் என்ற புத்தர், பௌத்த தன்மத்தை போதித்தார்.  சகட, மகட, திராவிட மொழிகளுக்கிடையிலான வேற்றுமைகளை நீக்கவும், தனது கொள்கைகள் மாறுபாடில்லாமல் எல்லா பக்கமும் பரவவும், அம்மொழிகளுக்கு எழுத்து வடிவத்தை உருவாக்கினார். தன்மத்தை அதில் எழுதித் தந்தார். சித்தார்த்தரின் இக்கருத்துகளை சமண குருக்களான 'யதார்த்த பிராமணர்கள்' நாடெங்கும் சென்று போதித்தனர்.  இதனால் மக்கள் அவர்களைக் கொண்டாடினர்.  மகிழ்ந்தனர்.  தங்களுக்குள் ஒற்றுமையாகவும் இருந்தனர்.  இதுவே 'இந்திர தேசத்தின்' பூர்வ சூழலாக இருந்தது.
                                           
‘பொற்காலக் கற்பனை இது போன்ற கதையாடல்களின் பொது உத்தியாகும்.  'வேதகாலம்' என்று சொல்லப்படுவதும் கூட இதே போன்றவொரு 'பிராமணர்களின் பொற்காலக் கற்பனை தாம்.  அம்பேத்கரும், சாதியமைப்பு என்ற அகமண வழக்கம் தோன்றுவதற்கு முன்னால் இதே போன்றதொரு ‘புறமண பொற்கால அமைதி இந்த தேசத்தில் நிலவியதாகச் சொல்வதைக் கவனிக்கலாம். 

சாதி எதிர்ப்பிற்கான கதையாடலை உருவாக்குகிறவர்கள், அதிலும் குறிப்பாக 'திராவிடர் - ஆரியர்' என்ற முரண்களின் அறிமுகத்திற்குப் பின் சாதி எதிர்ப்பைப் பேசுபவர்கள் இந்தப் பொற்காலத்தை 'ஆரியர்களின் வருகைக்கு முன் என்ற அடிப்படையில் உருவாக்குவதை நாம் கவனிக்கலாம்.  கர்நாடக இசைக்கு எதிராக தமிழிசையை கட்டமைக்கும் ஆபிரகாம் பண்டிதர், 'கருணாமிர்தசாகரத்தில்' இதே போன்றதொரு தமிழிசை பரவியிருந்த பொற்காலத்தை, தென் திசைக் கண்டமாகக் கற்பனை செய்கிறார்.  மிக வெளிப்படையாக உலகின் மூத்த மொழி தமிழ் என்ற அரசியலைப் பேசிய தேவநேயப் பாவாணர், சாதியற்ற சமத்துவ சமூகம் என்பதை, ஆரியர் வருகைக்கு முன்பான 'குமரிக்கண்டம்' என்று பொற்காலமாகக் கற்பனை செய்வதை கவனிக்கலாம்.

லெமூரியா அல்லது குமரிக்கண்டம் என்ற பெயரில் செய்யப்படும் கற்பனை சாதியற்ற சமத்துவ சமூகம் நிலவியதான கற்பனை என்பது போல அதே மாதிரியான குணங்களைக் கொண்ட 'இந்திர தேசம்' ஒன்றையே அயோத்திதாசரும் கற்பனை செய்கிறார்.

அப்பொற்காலத்தில், மகா மனிதராக புத்தர் இருக்கிறார்; வழிகாட்டு நெறியாக பௌத்த தன்மம் இருக்கிறது; வழங்கும் மொழிகள் இணக்கமுடன் கொடுக்கவும் வாங்கவும் செய்கின்றன; யதார்த்த பிராமணர்கள் நாடெங்கும் சென்று மக்களை நல்வழிப்படுத்துகின்றனர்.

2.   இச்சமயம், ஆண் - பெண் இருபாலருமாய் கால்சட்டை அணிந்திருந்த குழுவொன்று இந்திர தேசத்திற்குள் வந்து சேர்ந்தது.  அக்குழு உழைத்து உண்பதில் சோம்பலும் சலிப்பும் கொண்டிருந்தது.  அதனால் எளிய வகையில் உணவைப் பெறுவது எப்படி என்று யோசித்தது.  அச்சமயம், இந்த நாட்டில் 'யதார்த்த பிராமணர்களுக்கு' தரப்படும் மரியாதையையும், மதிப்பையும் அக்குழு உற்று கவனித்த்து.  உடனே, தங்களை 'பிராமணர்கள்' என்று சொல்லி, ஊர் ஊராய் சென்று பாமர மக்களையும், மூட ஆட்சியாளர்களையும் ஏமாற்றி உண்டு வாழத் தொடங்கியது.  பௌத்த தன்மத்தை அறியாது என்பதால், தான் அறிந்திருந்த மந்திர தந்திர காரியங்களைச் செய்து காட்டி மக்களை ஏமாற்றி வாழத் தொடங்கியது.

'யதார்த்த பிராமணர் - வேஷ பிராமணர்' என்ற எதிர்வு நிலை அயோத்திதாசரின் கதையாடலின் குறிப்பிடத்தக்க அம்சமாகும்.  ‘பூசகர் என்பதையும் ‘ஞானியர் என்பதையும் ஒருங்கே கொண்டதாய் சித்தரிக்கப்படும் பிராமணரை அயோத்திதாசர் இரண்டாகப் பிளந்து விடுகிறார். இதன் மூலம், இன்றைக்கும் பூசகத் தொழிலை விடாப்பிடியாய் பற்றிக்கொண்டிருக்கும் பிராமணர்களுக்கும் ஞானத்திற்கும் எந்தத் தொடர்புமில்லை என்று அறிவுறுத்துகிறார்.

பௌத்த குருக்களே இந்திர தேசத்தின் அறிஞர்களாக விளங்கினார்கள் என்றும், அவர்கள் இல்லறத்தைத் துறந்தவர்களாக இருந்தார்கள் என்றும், சடங்கு-சம்பிரதாயம் மந்திர தந்திர வேலைகளிலிருந்து மக்களைப் பாதுகாப்பதே அவர்களது வேலையாக இருந்தது என்றும் விவரிக்கிறார்.

இதன் மூலம், இன்றைக்கு நம்மால் அறியப்படும் பிராமணர்கள், மந்திர தந்திர வேலைகள் அறிந்த பூசகர்கள் மட்டுமே என்றும், அவர்கள் சொல்லிக் கொள்வது போல இந்த நாட்டின் ஞானிகளோ அறிஞர்களோ அவர்கள் இல்லையென்றும் மறுக்கிறார். அத்தோடு, அவர்கள் தங்களை பிராமணர்கள் என்று சொல்லி வேஷமிட்டு ஏமாற்றி வருகின்றனர் என்றும் அறிவிக்கிறார்.

பிராமணர்களைப் பிற சாதியினர் ‘போலச்செய்கிறாகள் என்று சொல்லப்படும் வாதத்திற்கு நேர்மாறாக, ‘பிராமணர்கள் இந்த நாட்டின் பௌத்த குருக்களைப் போலச்செய்கிறார்கள், அதுவும் வேஷம் போடுவதன் மூலம் பொய்யாகப் போலச்செய்கிறார்கள் என்று புதியதொரு விளக்கத்தை அயோத்திதாசர் கட்டமைப்பதை நாம் இங்கு கவனிக்கலாம்.  உயரிய அந்தஸ்திற்காகவும், எளிய உணவு தேடலுக்காகவும் பிராமண சாதியினரால் செய்யப்படும் இந்தப் போலச்செய்தல் உள்ளீடற்ற வெளி வேஷமாக இருக்கிறது என்பது அதன் கூடுதல் அர்த்தம்.

3.   பிராமண சாதியினரின் இந்த வேஷத்தை பூர்வ பௌத்தர்கள் துல்லியமாக உணர்ந்திருந்தனர்.  அவர்கள், பௌத்த தன்மத்தை அறிந்திருந்ததால், வேஷதாரிகள் யார், யதார்த்தவாதிகள் யார் என்ற பாகுபாட்டை கொண்டிருந்தனர்.  எங்கெங்கெல்லாம் வேஷபிராமணர்கள் வருகிறார்களோ அங்கெங்கெல்லாம் இந்த பூர்வ பௌத்தர்கள் சென்று, 'இவர்கள் யதார்த்தமானவர்கள் இல்லை; வேஷதாரிகள்' என்று மக்களை எச்சரிக்கும் வகையில் பறையத் தொடங்கினார்கள்.

பிராமண சாதியினருக்கும் பறையர் சாதியினருக்குமான பூர்வ பகைக்கான காரணத்தை இந்த இடத்திலேயே அயோத்திதாசர் வெளிப்பட்டுத்தத் தொடங்குகிறார்.  ஏமாற்றும் பிராமணர்களிடமிருந்து பாமர மக்களைக் காப்பாற்றுவதற்காக எச்சரித்த காரணத்தினாலும், அவர்களைப் பற்றிய உண்மையைப் பறைந்ததனாலும் பிராமணர் - பறையர் விரோதம் உருவானது என்ற அயோத்திதாசரின் வாதம், சாதிகளின் தோற்றுவாயை 'உண்மை - பொய்' என்ற கருத்துருவ எதிர்வுகளில் நிறுத்துவது கவனிக்கத்தக்கது.

4.   தங்களது சுகஜீவனத்திற்கு பூர்வ பௌத்தர்கள் எதிராக இருக்கிறார்கள் என்பதை உணர்ந்த பிராமண சாதியினர், பௌத்த தன்மத்தை இந்த மண்ணிலிருந்து விரட்டுவதையும், பூர்வ பௌத்தர்களை இந்தச் சமூக அமைப்பிலிருந்து அப்புறப்படுத்துவதையும் முழுமூச்சாக செய்யத் தொடங்கினர்.  இதற்காக அவர்கள், கல்வியறிவற்ற அரசர்களையும், குடிகளையும் மந்திர தந்திரங்கள் மூலமாக மதிமயங்கச் செய்தனர்.  முக்கியமாக, பாவங்களின் விளைவுகளை சாங்கியங்கள் மற்றும் பரிகாரங்கள் மூலமாக சரி செய்து விடலாம் என்று மக்களை நம்ப வைத்த பிராமணர்கள், இதன் மூலம் மறைமுகமாக தவறிழைக்கும் மன நிலையை குடிகளிடத்திலும் அரசர்களிடத்திலும் ஊக்குவித்தனர்.  இதனால், வெகுமக்கள் மத்தியிலும் ஆட்சியாளர்கள் மத்தியிலும் வேஷ பிராமணர்களின் செல்வாக்கு வளர்ந்தது.

இடை நிலைச் சாதிகள் என்று சொல்லப்படும் வெகுஜன மக்களின் பங்களிப்பு குறித்து பெரும்பாலும் மௌனமே சாதிக்கும் கதையாடல்களிலிருந்து வேறுபட்டு, அயோத்திதாசரின் கதையாடல், 'அரசர் - வணிகர் - வேளாளர்' என்ற சமூகக் குழுக்களின் பங்கேற்பை இங்கு விவரிப்பதைக் கவனிக்கலாம்.  ஆனால், இந்த கற்பனையும் கூட அவ்வெகுஜன மக்கள் திரளை 'காமத்திலும், பாபம் செய்வதிலும்' திளைத்திருந்த, பரிகாரங்களுக்காக காத்திருந்த கூட்டமாகவே சித்தரிப்பது விவாதத்திற்குரிய ஒன்று.

நாம் மேலே பேசியதைப் போல, சாதியமைப்பினுள் அடுக்கப்பட்டிருக்கும் இவ்வெகுஜனத்திரள் பாதகங்களைத் தவிர செய்வதற்கு எதுவுமில்லாத, கல்வியறிவற்ற கூட்டமாகவே அயோத்திதாசரின் வேறு பல விளக்கங்களிலும் சித்தரிக்கப்படுகிறார்கள். 

அம்மன் திருவிழா பற்றிய கட்டுரையில், அம்மை நோய்க்கு வேப்பிலையை மருந்தாகக் கண்டுபிடிக்கும் ஔவை, அதன் அறிவியல் சார்ந்த விளக்கங்களை மக்கள் உள்வாங்கிக்கொள்ள மாட்டார்கள் என்ற நினைப்பில், வேப்பிலையை மருந்தாக உட்கொள்ளும் முறையை 'திருவிழா'வாக பரிந்துரைப்பதாக அயோத்திதாசர் எழுதிச் செல்வார்.  இந்தப் பகுத்தறிவற்ற செயலுக்கு பழகியிருந்த வெகுமக்கள் ஔவையின் மரணத்திற்குப் பின்னர், வேம்பை அம்மனாக நினைத்து வழிபடத் தொடங்கினர் என்றும் விளக்குவார்.

வெகுமக்களின் நடவடிக்கைகளுக்கு பின்னாலிருக்கும் அறிவியல் உண்மைகள், பௌத்த தன்மம் அறிந்த ஒரு சிறு குழுவிற்கு மட்டுமே தெரிந்திருந்தது என்பதும், பிராமணர்களின் தலையீட்டினால், பூர்வ் பௌத்தர்கள் வெளியேற்றப்பட்டதும் இச்சமூகத்திலிருந்து பகுத்தறிவும் வெளியேறியது என்பதுமே அவரது விளக்கமாக இருக்கிறது.

5.   பூர்வ பௌத்தர்களின் மீது விரோதமாயிருந்த பிராமணர்கள், அவர்களை சமூக அமைப்பிலிருந்து வெளியேற்றும் படி குடிகளிடம் சொன்னார்கள்.  அவர்களுக்கு எந்தவொரு குடி உதவியும் வழங்கக்கூடாது என்று பரிந்துரைத்தார்கள்.  இதனால், சவரம் செய்யாமலும், துணி வெளுக்காமலும், குளிக்க வசதியில்லாமலும் இருந்த பௌத்தர்களை 'அழுக்கானவர்கள்', 'தீண்டத்தகாதவர்கள்', 'பறையர்கள்' என்றெல்லாம் எடுத்துச் சொல்லி மொத்தமாய் இச்சமூக அமைப்பிலிருந்து வெளியேற்றினார்கள்.

அயோத்திதாசரின் இந்தக் கதையாடல் தன்னளவில் தர்க்கங்கள் நிரம்பியதாய் விளங்குவதைக் கவனிக்கலாம்.  தீண்டாமை என்பதற்கு சொல்லப்படும் 'அசுத்தம்' என்ற வாதத்தை அவர் தர்க்கத்தின் மூலமாகவே எதிர்கொள்கிறார்.  அதே போல் சமூக அமைப்பிலிருந்து வெளியேற்றப்பட்டதற்கும் அவர் வரலாற்றிலிருந்து காரணங்களை அடுக்கத் தொடங்குகிறார்.

பௌத்தம் என்ற சமயம் இந்த மண்ணிலிருந்து அப்புறப்படுத்தப்பட்டதையும், தாங்கள் இந்த சமூக அமைப்பிலிருந்து வெளியேற்றப்பட்டதையும் ஒரே நேர்கோட்டில் வைத்து யோசிக்கிற அவர், ஒரு வகையில் இச் சமூக அமைப்பிலிருந்து வெளியேற்றப்பட்டதை கொண்டாடும் மனநிலையைக் கூட எட்டுகிறார் என்று சொல்ல முடியும். 

அறிவும், தன்மமும், சமாதானமும், ஞானமும் வேரறுக்கப்பட்ட இந்நிலத்திலிருந்து கருத்தியல்ரீதியாய் தான் புறக்கணிக்கப்பட்டிருப்பது அவருக்கு ஒரு வகையில் சரியானதாகவே கூட தோன்றுகிறது.

தனக்கு சமூக அளவில் நேர்ந்த புறக்கணிப்பையும் அதற்கென சொல்லப்பட்ட காரணங்களையும், ஒரு மாற்றுக் கதையாடலை உருவாக்குவதன் மூலம் அப்படியே தலைகீழாக்கிக் காட்டுகிறார் என்று தான் சொல்லவேண்டும்.

அசுத்தமானவர்கள், அறிவிலிகள் என்பதால் பஞ்சமர்கள் இச்சமூகத்திலிருந்து ஒதுக்கப்பட்டிருப்பது சரியே என்று சொல்லப்பட்டிருந்த கதையாடலை அப்படியே திருப்பி, வேஷம் போடுகிறவர்களை நம்பிக்கொண்டிருக்கும் முட்டாள்களின் தேசத்தில் அறிவாளிகள் ஒதுக்கப்பட்டிருப்பதில் எந்த ஆச்சரியமுமில்லை என்று அவர் சொல்வது ஏறக்குறைய பிராமணர்கள் செய்து வைத்ததை அவர்களுக்குப் புரியும் பாஷையில் திருப்பிச்செய்தது என்பது தான் இங்கு முக்கியம். 

பிராமணர்களை போலச் செய்யும் பிற சாதிகள் என்ற வாதத்திற்கு மாற்றாக, அவர்களையே போலச் செய்பவர்களாகக் காட்டி, அவர்களுக்கு அவர்கள் பாணியிலேயே அயோத்திதாசரால் திரும்பச்செய்யப்பட்டது என்று சொன்னால் அது அதிகமில்லை.

(தொடரும்)    

8 comments:

Anonymous said...

Dear Writer, Can you please explain us why Ayothidas and his ideas were not properly subscribed by Tamils in General and by his own people in particular, not only in his days but also today? If you can shed some light on this area, I hope, we can find the reliability of his ideas. He could have written stories instead of trying for history. I don't think we can reach anywhere by simply representing the forgotten.

KF

Anonymous said...

இந்தியாவின் சாதி அடக்குமுறையை அண்ணல் அம்பேத்கரைத் தவிர வேறு யாரால் விளக்க் முடியும்? அவர் தாழ்த்தப்பட்டவர்களான எங்களுக்குக் கிடைத்த வரம். அதை உங்களைப் போன்ற மெத்த படித்தவர்கள் ஒத்துக் கொள்ள வேண்டிய அவசியமில்லை. இந்த உலகில் அண்ணலை முழுமையாய் படித்தவன் எவனுமில்லை. அரைகுறையாய் படித்து குழப்பும் ஆட்கள் தான் அகமணமுறைக்கும் சாதிக்குமான உறவை கவனமாய் மறைப்பார்கள். உங்கள் கட்டுரையிலும் அப்படி ஒரு சார்பு இருக்கிறது. சாதி மீறி திருமணம் செய்வது மட்டுமே சாதிக்கு பதிலடி தர முடியும். அதைக் கண்டு மட்டும் தான் சாதி இந்துக்கள் பயப்படுகிறார்கள். ஜெய்பீம். கற்பி, ஒன்று சேர், போராடு.

அ. பிரியன், விழுப்புரம்

poornam said...

//அம்பேத்கரின் கருத்துப்படி அகமணமுறைக்கு தன்னை மாற்றிக்கொள்வதன் மூலம் வர்க்க நிலையிலிருந்த பூசகர்கள், 'பிராமணர்' என்ற சாதி நிலையை அடைகிறார்கள். அதாவது, முந்தைய புறமண வழக்கத்திலிருந்து விலகி அகமண பழக்கத்தை அக்குழு மேற்கொள்கிறது.//
முதன்முதலில் அதைச் செய்தது பிராமணர்கள் என்பதற்கு என்ன ஆதாரம்? நமக்குக் கிடைக்கிற எல்லா ஆதாரங்களுமே பிராமணர்கள் எழுதி வைத்தது. அதுவும் அவற்றின்படி வர்ண அமைப்பு இறைவனால் ஏற்படுத்தப்பட்டது என்றிருக்கிறது. அவை கற்பனை என்று நிராகரிக்கப்பட்ட நிலையில் - வேறு ஆதாரங்கள் எதுவுமே இல்லாத நிலையில் - வேறு என்ன நிரூபணம் இருக்கிறது?
இந்த அமைப்பால் அவர்கள் லாபம் அடைந்ததனால் அவர்கள்தாம் ஏற்படுத்தியிருக்க வேண்டும் என்பது அனுமானம் தானே? கஷத்திரியர்கள் அதிகாரத்துக்காகவோ வைசியர்கள் பணத்துக்காகவோ கூட இந்த அகமண முறையைத் துவங்கியிருக்கலாமே? அவர்கள் கதவை சாத்திக்கொண்டதால் கூட சாதி உண்டாகியிருக்கலாமே? இல்லை என்பதற்கான சான்றுகள் ஏதாவது இருக்கிறதா?
//பிராமண சாதியினர், இக்கதையாடலைத் தாங்களே நிர்வகிப்பதாக வெகு காலமாய் கோரிக்கை விடுத்து வருகின்றனர்.//
// அதற்கான வெளிப்படையான சான்றுகள் போல், இக்கதையாடலின் பனுவல்கள் சாத்தியப்படும் இடங்களிலெல்லாம் அச்சாதியினரை விதந்தோதும் குணத்தையும் வெளிப்படுத்துகின்றன.//
//உலகின் வேறெந்த பகுதியிலும் செயல்பட்டிராத புதியதொரு சமூக ஒழுங்கமைப்பு என்பதாலும், அதற்கான பொறுப்பைத் தானே முன்வந்து பிராமணர்கள் ஏற்றுக்கொண்டதாலும், //
புராணங்களில் பல இடங்களில் பிராமணசாதி புகழப்பட்டிருக்கிறது உண்மை. ஆனால் இகதையாடலைத் தாங்களே நிர்வகிப்பதாகக் கோரிக்கை விடுத்து வருகின்றனர், அதற்கான பொறுப்பைத்தானே முன்வந்து பிராமணர்கள் ஏற்றனர், என்பதற்கு என்ன பொருள்? நிர்வகிப்பது, பொறுப்பு ஏற்பது என்றெல்லாம் கூறினால் சாதி ஒரு அமைப்புமூலமாக வலிந்து திணிக்கப்பட்ட நடைமுறை என்றல்லவா பொருள்படுகிறது? அப்படியெனில் போலச்செய்தல் என்ற கட்டுரையின் மையக்கருத்தே (பிராமணர்கள் மட்டும் இதைச் செய்திருக்க முடியாது என்ற அம்பேத்கரின் வாதமும்) கேள்விக்குறியாகிறதே?
சாதி என்கிற அமைப்புக்கு எதிரான முயற்சிகளை அந்தந்த சாதிக்குழுக்களும் பஞ்சாயத்துகளுமே தானே தண்டித்து வந்திருக்கின்றன? பிராமணர்கள் பொறுப்பேற்று நிர்வகித்தனர் என்றால் அவர்கள் மட்டுமே அடங்கிய சர்ச் போன்ற மைய அமைப்பு ஏதாவது இருந்ததாகக் கூற வருகிறீர்களா? மேலும் (மேல் நாடுகளில் இருப்பதுபோல் அல்லது குறைந்த பட்சம் புத்த சமண சங்கங்கள்போல்) இந்து மதத்தில் அப்படி ஒரு முறையான அமைப்பு என்றுமே இருந்ததில்லையே?

thamburaj dharmaraj said...

பூரணம், முதலில் உங்களது எதிர்வினைக்கு நன்றி.
அம்பேத்கர், இளவயது துணிச்சலுடன் சாதியமைப்பின் தோற்றம் குறித்து யோசிக்கத் தொடங்கியதையும், அவ்வாறு யோசிப்பதில் 'தரவுகள் போதாமை' ஏற்படுவதையும் நான் தொடர்ந்து எழுதியிருப்பதை நீங்கள் கவனிக்கலாம். சமூக நிறுவனங்களின் தோற்றம் குறித்து பேசப்படுகிற எல்லா ஆய்வுகளும் ஒரு கட்டத்தில் உளவியல் ஆய்வுகளாக மாற்றமடைவதையும் அதனால் தான் நான் குறிப்பிட்டிருந்தேன். முதல் குரங்கு தமிழ் குரங்கு போலத்தான் முதல் அகமண திருமணம் பிராமண திருமணம் என்பதும்.

நீங்கள் இரண்டாவதாக எழுப்பியிருக்கும் கேள்வியும் இதையொட்டியது என்றே நினைக்கிறேன். சாதி தொடர்பான எல்லாவற்றிற்கும் பிராமணர்களைக் கைகாட்டும் நோயைப் போலவே, இந்த சமூகத்தின் ஞானம் (???) என்று நம்பக்கூடிய அனைத்தும் தன்னிலிருந்தே புறப்பட்டது என்று ஆஜராகின்ற பிராமணர்களின் நோயும் தீர விசாரிக்கப்படவேண்டியது.
இந்த சமூகத்திற்கு 'பிராமண துறப்பு' தேவை என்று நினைத்தால், அது இரண்டு தளங்களிலும் நடைபெறவேண்டும் என்பது தான் எனது கருத்து. பிராமணர்கள் முந்திக்கொண்டு தருகிற 'நேர்மறை' பிம்பமும், பிராமணரல்லாதோர் தருகிற 'எதிர்மறை' பிம்பமும்.
அப்படியொரு நேர்மறை பிம்பமாகத்தான் 'தாங்களே நிர்வகிப்பதாய்...அதற்கான பொறுப்பைத் தானே முன்வந்து...' என்று எழுதப்பட்டிருக்கிறது. நீங்கள் கருதுவது போல சாதியமைப்பிற்கான குற்றவாளிகளைத் தேடுவதாக இந்தக் கட்டுரை திசைமாறவில்லை. சாதி குறித்த பல்வேறு பார்வைகளையும், செயல்களையும் கணக்கிலெடுக்கையில் இது போன்ற மயக்கங்கள் தோன்றுவது உண்டு.
இந்தக் கட்டுரையில் நான் செய்ய முயற்சிப்பதெல்லாம் எனக்குக் கிடைக்கிற தகவல்களைக்கொண்டு சாதியை அதன் மீச்சிறு அலகு வரைக்கும் கழற்றிப் பார்ப்பது தான்.
இது எவ்வளவு குழப்பமான வேலை என்பதை நான் அறிந்திருக்கிறேன். இந்தக் குழப்ப சூழலில் உங்களைப் போன்றவர்களின் கேள்விகள் ஆறுதலான பிடிமானமாக இருக்கின்றன.
நன்றி.

டி. தருமராஜ்

poornam said...

சென்ற பின்னூட்டத்தில் சேர்க்கத் தவறியது:
புராணங்களில் க்ஷத்ரியர்களைப் புகழும்போது வர்ணாசிரமத்தைப் பாதுகாத்தான், வர்ணங்கள் அவை அவற்றிற்கான அறங்களில் நிலைத்திருக்குமாறு ஆட்சி செய்தான் என்ற வாசகங்களைப் பல முறை கேட்டிருக்கிறேன்.
ராமரைக்கூட அப்படிப் புகழும் ஸ்லோகம் ராமாயணத்தில் உள்ளது (சாதுர்வர்ண்யம் ச லோகேஸ்மின் ஸ்வே ஸ்வே தர்மே நியோக்ஷ்யதி)
பிராமணர்கள் அமைப்பின் உச்சியில் இருந்தாலும் க்ஷத்திரியர்களுக்குத்தான் நடைமுறை அதிகாரம் இருந்ததால் க்ஷத்திரியர்களே நிர்வகித்தனர், பொறுப்பேற்றனர் என்பது மிக இயல்பாகவும் பொருத்தமாகவும் உள்ளது. இந்தக் கண்ணோட்டத்தை ஏற்றால் இடைநிலைசாதிகளின் பங்களிப்பு என்ற இந்தக் கட்டுரையின் பொருளும் அடங்கிவிடுகிறது.
க்ஷத்திரியர்களின் பங்களிப்பு பற்றிய வெளிப்படையான சான்றுகளைப் புறக்கணித்து சான்றில்லாத கருதுகோள்கள், கற்பனைகளில் உண்மையைத் தேடுவது விசித்திரமாக இருக்கிறது.

thamburaj dharmaraj said...

பூரணம் கீழ்க்கண்டவற்றை பரிசீலினை செய்யுங்கள்:
1. தொன்மங்கள் நேர்பொருளில் பேசுபவை அல்ல. அவற்றின் உள்ளக்கிடக்கையை அறிவதற்கென்று தனியான முறையியல்கள் உள்ளன.
2. ஆட்சி அதிகாரம் வாய்க்கப்பெற்ற முட்டாள் ஷத்திரியர்களை புத்திசாலி பிராமணர்கள் தங்களது கைப்பாவை போல ஆட்டுவித்தார்கள் என்ற கதையின் இன்னொரு வடிவம் தான், நடைமுறை அதிகாரம் கொண்ட ஷத்திரியர்கள் என்பதும்.
3. சாதி பற்றிய உரையாடலில் சாதி என்ற நிகழ்வு (வெளிப்படைச் சான்று), சாதி என்ற கதையாடல் (கற்பனையான சான்று) இரண்டிற்கும் ஒரே மட்டு, ஒரே மரியாதை தான் உண்டு.

டி. தருமராஜ்

N Kalyan Raman said...

திரு பூர்ணம்:

நீங்கள் இப்படி ஒரு கேள்வியை எழுப்பியுள்ளீர்கள்.






அம்பேத்கரின் மூலக் கட்டுரையை ஊன்றிப் படித்தீர்களா என்று தெரியவில்லை. (http://www.columbia.edu/itc/mealac/pritchett/00ambedkar/txt_ambedkar_castes.html). கட்டுரையின் 32ஆவது பத்தியில் மிகத் தெளிவாகவே இதற்கான அடிப்படையை தர்க்கரீதியாக முன்வைக்கிறார் அம்பேத்கர். 32ஆவது பத்தியின் ஆங்கில வடிவத்தைக் கீழே இட்டுள்ளேன். கண்டுகொள்க.

[32] The study of the origin of caste must furnish us with an answer to the question—what is the class that raised this "enclosure" around itself? The question may seem too inquisitorial, but it is pertinent, and an answer to this will serve us to elucidate the mystery of the growth and development of castes all over India. Unfortunately a direct answer to this question is not within my power. I can answer it only indirectly. I said just above that the customs in question were current in the Hindu society. To be true to facts it is necessary to qualify the statement, as it connotes universality of their prevalence. These customs in all their strictness are obtainable only in one caste, namely the Brahmins, who occupy the highest place in the social hierarchy of the Hindu society; and as their prevalence in non-Brahmin castes is derivative, their observance is neither strict nor complete. This important fact can serve as a basis of an important observation. If the prevalence of these customs in the non-Brahmin Castes is derivative, as can be shown very easily, then it needs no argument to prove what class is the father of the institution of caste. Why the Brahmin class should have enclosed itself into a caste is a different question, which may be left as an employment for another occasion. But the strict observance of these customs and the social superiority arrogated by the priestly class in all ancient civilizations are sufficient to prove that they were the originators of this "unnatural institution" founded and maintained through these unnatural means.

நன்றி.

N Kalyan Raman said...

பேராசிரியர் தருமராஜ்:

//3. சாதி பற்றிய உரையாடலில் சாதி என்ற நிகழ்வு (வெளிப்படைச் சான்று), சாதி என்ற கதையாடல் (கற்பனையான சான்று) இரண்டிற்கும் ஒரே மட்டு, ஒரே மரியாதை தான் உண்டு.//

நம் சூழலில் இதுதான் நடக்கிறது என்று ஒப்புக்கொள்வதைத் தவிர்க்கமுடியாது. ஒரு வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதிக்கு இது பெருத்த ஏமாற்றத்தையே கொடுக்கவல்லது.

என் இளவயதில் படித்த அமெரிக்க நாவலாசிரியர் சால் பெல்லோ(Saul Bellow)-வின் ஹெண்டர்சன் தி ரெயின் கிங் (Henderson The Rain King) நாவலின் ஒரு வரி நினைவுக்கு வருகிறது: ‘How shall a man be broken for whom reality has no fixed dwelling!'

கதையாடல்களின் மூலம் எதார்த்தத்தின் நம்பகத்தன்மையைப் பின்னுக்குத் தள்ளிவிட்டு வாழ முற்படும் தனிமனிதனோ சமூகமோ அழிவைத்தான் எதிர்நோக்க வேண்டியிருக்கும்.

கதையாடல்களின் மாயச்சுழலிலிருந்து எதார்த்தத்தின் பேருண்மையை மீட்பதுதான் பொருட்செறிவுள்ள அறிவுச் செயல்பாடாக இருக்கமுடியும்.

நன்றி.